1982 Anayasasında Din Özgürlüğü, Mustafa Erdoğan
Türkiye’de din özgürlüğü anayasal-hukuki bir sorun olduğu kadar siyasi rejimin mahiyetiyle doğrudan doğruya ilgili bir sorundur da. Başka bir anlatımla, Türkiye’nin anayasal-hukuki düzeninde din özgürlüğünün yerini anlamak, bir bakıma rejimin mahiyetini anlamaktır. Din özgürlüğü ile rejimin niteliğini birbirine bağlayan da Türkiye’de resmi çevrelerce laikliğe yüklenen özel anlamdır. Çünkü, cari sistemde din özgürlüğü evrensel “insan hakları” bağlamında değil, laiklik politikasının zorunlu kıldığı sınırlar bağlamında düşünülmektedir. Bu bağlamda din özgürlüğü kendi başına “insan kişiliğine bağlı, vazgeçilmez, dokunulmaz, devredilmez” bir insan hakkı olarak görülmemekte, devletin laiklik anlayışının izin verdiği ölçüde hukuki olarak tanınan ve bu tanımanın belirlediği çerçevede geçerli olan pozitif bir hak sayılmaktadır. Bu demektir ki, din özgürlüğünün insan haklarına dayanan demokratik bir sistemdeki yeri hakkındaki hemen hemen evrensel kabul gören anlayıştan hareketle Türkiye’deki durumu anlamak mümkün değildir.
Türkiye’nin laiklik ve din özgürlüğü konusundaki bu kendine özgü anlayış ve uygulamasının hukuki olan ve olmayan birçok sistemik işareti vardır. Hukuki olanı anayasayla başlamakta, ama orada bitmemektedir. Tevhid-i Tedrisat Kanunu’ndan, Diyanet İşleri Başkanlığı Kanunu’na, oradan Medeni Kanun’a, Siyasi Partiler Kanunu’na, hatta ceza mevzuatına kadar uzanan bir normlar dizisi bu “özel” laiklik anlayışının ipuçlarını içermektedir. Bu yazıda esas itibariyle anayasal dayanaklar gözden geçirilmekte ve Anayasa Mahkemesi’nin bu konudaki tutumu ele alınmaktadır. Mamafih, buradaki analiz saf hukuki olmaktan ziyade çağdaş siyaset teorisinin kavramsal araçları ışığında geliştirilen argümanlara dayanmaktadır.
1. Anayasanın Siyasi Felsefesi
1982 Anayasasının insan hakları, demokrasi ve hukuk devleti idealleriyle kesin olarak bağdaşmayan bir siyasi felsefeye dayandığı konusunda yaygın bir mutabakat vardır. Gerçekten de devletçi, dayanışmacı ve ideolojik olarak taraflı olan bu anayasanın arkasında yatan siyasi felsefenin bireysellik, özgürlük ve insan hakları idealleriyle bağdaştırılması mümkün değildir. Sartori’nin kavramlaştırmasıyla (Sartori 1965: 860-61), bu bir “nominal” (itibari) anayasadır. Bu anayasanın Başlangıç kısmını gözden geçirmek suretiyle onun felsefesinin başlıca unsurlarını teşhis ve tefrik edebiliriz:
a) Devlet Kültü
Anayasanın Başlangıç’ına göre, “Devlet” üstün, hatta kutsaldır; yurttaşlardan önce gelir ve onların üstündedir. Millet bu üstün Devlete “ait”tir, dolayısıyla devletten bağımsız bir varlığı yoktur. Devletin bekası temel özgürlüklürden daha önemlidir. Nitekim, Başlangıç’ta “hiçbir fikir veya mülahaza”nın bu değer karşısında koruma göremeyeceği ifade edilmektedir.(vurgu bizim) “Ülkenin ve milletin bölünmezliği” terimlerini kullanırken, anayasa koyucu son derece merkezi bir yönetim ve homojen bir toplum öngörmüştür. Başka bir ifadeyle, genellikle demokrasinin temel taşları olarak görülen idarenin adem-i merkeziyetçi bir şekilde örgütlenmesi ve toplumsal çoğulculuk bu anayasanın amacına kesinlikle aykırıdır. Çünkü, Anayasanın temel amacı insan haklarını güvence altına almak suretiyle devleti sınırlamak değil, tam aksine, sivil toplum dinamikleri karşısında "Yüce Türk Devletinin bölünmez birliği"ni tesis etmek ve sağlamlaştırmaktır.
b) Resmi İdeoloji
Türkiye Cumhuriyeti’nin düzenleyici ilkesi devlet ideolojisinin üstünlüğüdür. 1961 Anayasası da benzer bir ideoloji içeriyordu, ama 1982 Anayasası bu bakımdan daha da ileri gitmiştir. Devlet düzeninin temeli sayılan bu ideolojinin unsurları arasında “Atatürk milliyetçiliği, ilke ve inkılapları”nın özel bir yeri vardır. Devlet tarafından laik hayat tarzının uygulanmasını gerektirir şekilde anlaşılan “çağdaş uygarlık” ve “laiklik” resmi ideolojinin özünü oluşturur. Bu ilkeler, Anayasanın 174. maddesi tarafından koruma altına alınan İnkılap Kanunlarının da temel amaçları idi: “Türk toplumunu çağdaş uygarlık seviyesinin üstüne çıkarma ve Türkiye Cumhuriyetinin laiklik niteliğini koruma”. Ayrıca, “Türklüğün tarihi ve manevi değerleri” ile “kutsal din duyguları” da Atatürkçülüğün ilkeleriyle bağdaştıkları ölçüde resmi ideolojinin önemli unsurları olarak görülmektedir. Bu çerçevede İslam dini, Anayasanın çizdiği kesin sınırların ötesine geçmemek şartıyla, anayasal olarak “kutsal”ve hukuken korunmaya değer sayılmaktadır. Nitekim, Anayasanın Diyanet İşleri Başkanlığı ile ilgili 136. maddesi dini ulusal bütünlüğün araçlarından biri olarak “laiklik”in gereklerine bağımlı hale getirmektedir. Dolayısıyla, dinin bunun dışındaki herhangi bir anlaşılış ve uygulanışı anayasal korumadan yararlanamaz. Bütünüyle anayasa ve kanunların neredeyse tamamı bu ideolojiya dayanır. Esasen, hukuki kavram ve terimler de hukuk biliminin mantığı ve evrensel gereklerine göre değil, fakat resmi ideolojinin öncelikleri açısından tanımlanırlar. Hatta, Anayasanın cumhurbaşkanı ve milletvekilleri için öngördüğü yeminler bile ideolojik olarak taraflıdırlar.
c) Dayanışmacı Milliyetçilik ve Korporatizm
Anayasanın 2 maddesi “milli dayanışma”yı Türkiye Cumhuriyeti’nin temel ilkelerinden biri olarak göstermektedir. Anayasanın Başlangıç’ı da Türk vatandaşlarının bir bütün olarak “milli gurur ve iftiharlarda, milli sevinç ve kederlerde, milli varlığa karşı hak ve ödevlerde, nimet ve külfetlerde ve millet hayatının her türlü tecellisinde” ortak olduğunu belirtmektedir. Bu milliyetçi-dayanışmacı siyasi toplum anlayışı “millet”i mütecanis ve yekpare bir varlık olarak görmekte, ona duygu ve düşünce gibi insani nitelikler atfetmektedir. Aslında bu anlayış çoğulcu olmaktan ziyade tekilcidir. Anayasanın “Türk milli menfaatleri”ni bütün yurttaşlar için değişmez içerikli ve bağlayıcı bir kategori olarak görmesi onun korporatist siyasi toplum anlayışını yansıttığının doğrudan bir kanıtıdır. Nitekim, meslek teşekküllerine “İdare” (Kamu İdaresi) başlığı altında “kamu kurumu” olarak yer vermiş olması, bu örgütlerin devlet elitlerince belirlenen tek bir “ulusal çıkar”a hizmet etmelerinin beklendiği anlamına gelmektedir. Nitekim, uygulamada bu gruplar kendilerine tanınan tekelci imtiyazlar karşılığında genellikle devlet politikalarını desteklemektedirler. Bu politikalar, açıktır ki, hemen hemen her zaman resmi ideolojinin zorunlu türevleri durumunda olup, sivil topluma özerk bir alan bırakmama amacı gütmektedirler. Anayasada siyasi partilere getirilmiş bulunan sayısız kısıtlamalar da aynı korporatist felsefenin yansımalarıdır
2. Türkiye’nin Din Politikası İçin Bir Sözlük
Türkiye’de İslamın devlet karşısındaki durumunu daha iyi anlayabilmek için Türkiye’nin din siyasetine özgü fikirler için bir “sözlük” geliştirilebilir. Türkiye’deki laikçi anlatım, hem resmi belgelerde hem de bilimsel literatürde, devletin İslama yaklaşımı ile ilgili bazı özel terimler içermektedir. Bu terimleri açıklamak yabancı incelemecilerin Türk politikasının kendine özgü niteliğini anlamalarını kolaylaştıracaktır.
a) “Dinin Siyasete Karış(tırıl)maması”
Anayasanın Başlangıcı “laiklik ilkesinin gereği olarak kutsal din duygularının Devlet işlerine ve politikaya kesinlikle karıştırılamayacağı”nı öngörmektedir. Bu ifade Anayasanın bireysel-vicdani bir mesele olarak kalmak ve devlet ve kamu hayatına ilişkin iddialarda bulunmamak şartıyla, dini “kutsal” saydığını açıkça göstermektedir. Bu anlayışa göre, dini inanç saikiyle hareket edenlerin kamusal ve siyasal alanlarda aktif olmak istemelerine, böyle bir durum “laiklik ilkesi”ne aykırı olduğu için izin verilemez. Türk laikliği açısından din sırf bir “duygu”dan ibarettir.
b) “Devlet Sisteminin Dine Dayandırılmaması”
Bu ibarede Türk laikliğini karakterize eden başka bir anayasal kavram saklıdır. Anayasanın 14. maddesine göre, bir temel hakkını kullanan herhangi bir kişi eğer din veya mezhebe dayanan bir “devlet düzeni kurmak amacı” güderse, o kişi bu hakkı “kötüye kullanıyor”dur. Başka bir ifadeyle, Türk laikliğinde, devlet –varsa- somut eyleminden herhangi bir tehlike doğup doğmadığına bakmaksızın, sırf güttüğü amaçtan dolayı bir kişiyi cezalandırabilir. Bu maddenin mantıki sonucu sivil ve kamusal hayatta ortaya çıkan dini saikli eylemlerin yasadışı sayılması ve cezalandırılmasıdır.
c) “Din İstismarı ve Sömürüsü”nün Yasak Olması:
Din özgürlükleri bakımından, söz konusu 14. madde ile aynı mantığa dayanan 24. madde (beşinci fıkra) din özgürlüklerinin kullanımına ilave bir kısıtlama getirmektedir. Buna göre: “Kimse, Devletin sosyal, ekonomik, siyasi veya hukuki temel düzenini kısmen de osa, din kurallarına dayandırmaya veya siyasi veya kişisel çıkar yahut nüfuz sağlama amacıyla her ne suretle olursa olsun, dini veya din duygularını yahut dince kutsal sayılan şeyleri istismar edemez ve kötüye kullanamaz.” Bu hükümden üç sonuç çıkarılabilir. Birincisi, politikacılar ve siyasi partilerin siyasi faaliyet yaparken herhangi bir dini inanç veya görüşe atıfta bulunmaları yasaktır. Kamusal ve siyasal söylemde dine dolaylı bir atıf bile dinin siyasi nüfuz sağlama amacıyla “kötüye kullanımı” veya “sömürülmesi” sayılmaktadır. Mamafih, gerçek şudur ki, herhangi bir dindar Müslümanın politikada kendi taraftarlarıyla paylaştığı dini inançlara atıfta bulunmaması imkansızdır. Esasen, bütün politikacılar, hangi görüşten olurlarsa olsunlar, seçmenlerini motive etmek ve harekete geçirmek için onlarla paylaştıkları kavram ve fikirlere kaçınılmaz olarak atıfta bulunurlar.
İkinci olarak, 24. maddede kullanılan “kişisel çıkar için” ibaresi bu yasağın sadece siyasi özgürlükler için değil sivil özgürlükler –özellikle ifade ve toplanma/dernek kurma özgürlükleri- için de geçerli olduğunu göstermektedir. Bu ise yasağın sözgelişi dini bir vakıf kurmak veya gazete çıkarmak isteyen dindarlara da uygulanabilmesini mümkün kılmaktadır. Aslında, dini olmayan girişimlerde bulunan kişiler bile, dini fikir ve kavramların onların dünya görüşlerinin bir parçası olduğu durumlarda, bunlara atıf yaparlar.
Üçüncüsü, ilginçtir ki, bu madde dindarların “sosyal düzen”le ilgili herhangi bir iddiada bulunmalarını da yasaklamaktadır. Oysa, dinin sırf bir vicdan meselesi sayılması ve toplumsal hayatla ilgili taleplerinin bulunmaması semavi dinlerin niteliğiyle bağdaşmamaktadır. Burada, Anayasanın toplumsal düzeni “Devlet”in kapsamında mütalaa ettiğini de ayrıca kaydetmek gerekir. Özerk sivil toplum anlayışı Türk anayasasına büsbütün yabancıdır.
d) “Laik Cumhuriyet”
Anayasa sık sık Türkiye Cumhuriyeti’nin “laik” niteliğine atıfta bulunmaktadır(m. 2, 68, 174). Bizzat Anayasanın lafzına göre, laiklik veya “laik Cumhuriyet”, Türkiye’nin sosyo-politik sisteminin en önemli unsurudur. Ne var ki, Türkiye’de laiklik devletin dini doktrin karşısında tarafsız bir tutum takınması ve dinle devletin ayrılması anlamına gelmemektedir. Aksine, laiklik devletin dini hayatı kontrol etmesini ve laik yasama ve uygulama aracılığıyla toplumu laikleştirmeye yönelik devlet siyasetini ifade etmektedir. Bundan dolayı, Kemalist “İnkılap Kanunları”na anayasal dokunulmazlık sağlanmıştır ve din işlerini yürütmekle görevli bir kamu idaresi birimi -Diyanet İşleri Başkanlığı- vardır.
e) Diyanet İşleri Başkanlığı
Anayasa’nın 136. maddesine göre, “Genel idare içinde yer alan Diyanet İşleri Başkanlığı, laiklik ilkesi doğrultusunda, bütün siyasi görüş ve düşünüşlerin dışında kalarak ve milletçe dayanışma ve bütünleşmeyi amaç edinerek... görevleri yerine getirir.” Buradaki ana fikir, devletin İslam dinini din olmaktan ziyade ulusal bütünleşmenin bir aracı olarak gördüğüdür. Anayasa koyucu İslamı önce laikleştirmekte sonra da onu açıkça Türkiye’nin milli “ethos”unun bir parçası haline getirmekte, adeta “millileştirmekte”dir. Gerçek bir din ve devlet ayrılığı yoktur. Aksine anayasa ikisinin alışılmadık bir kaynaşımını öngörmektedir. Sonuç olarak, devlet din işlerinin “laiklik ilkesi doğrultusunda” yerine getirileceğinde ısrar etmekle sadece dini laikleştirmiş olmamakta, aynı zamanda paradoksal olarak İslamı toplumsal bütünleşmeyi ve siyasi meşruluğu sağlamakta kullanmaktadır.
3. Resmi Laiklik Anlayışı ve Din Özgürlükleri
Yukarıdaki paragraflarda Türk politikasının anahtar kavramlarını tanımlarken Türkiye’nin resmi laiklik anlayışının kendine özgü niteliğine de işaret etmiş olduk. Türkiye’de laikçi politikaların başlıca iki özelliği vardır: dinle devletin kesin olarak ayrılması ve laikliğin toplumsal bir proje (ideoloji) olarak anlaşılması. Bu kesin (katı) ayrılık modelinde, “din ve siyaset, insan davranışının birbirinden ayrılması gereken iki farklı alanı olarak görülür. Din kişisel tercih ve eylem alanına bırakılması gereken, bireysel ve özel bir mesele sayılır.”(Monsma & Soper 1997: 10) Siyaset ve anayasa teorisinde, din ve siyasetin kesin ayrılığı modelinin devletin din karşısında tarafsızlığını sağlayacağı varsayılır. Ne var ki, kesin tarafsızlık modelikendi içinde kamu hayatında laik değerler ve kurumlardan yana belirgin bir tarafgirliği yansıttığı ve dolayısıyla dinin mahiyetini ve toplumsal işlevini laik değerler açısından tanımladığı için, kendisi tarafsız bir ilke değildir. Ancak, tarafsızlık devletin herhangi bir dini veya laik değer sistemini ne kayırması ne de dezavantajlı kılması şeklinde anlaşılırsa, o zaman hem “insanlık durumu”na daha uygun düşer, hem de politik olarak daha işlevsel bir ilke haline gelir. Nitekim, Monsma ve Soper da (1997: 10) tarafsızlığı, “devletin kendi faaliyetleriyle yuttaşlarının tercihlerini herhangi bir dini veya laik inanç sisteminin lehinde veya aleyhinde olarak etkilememesi” şeklinde tanımlamaktadırlar.
Türkiye’nin laiklik anlayış ve uygulamasının ikinci bir özelliği onun toplumsal mühendislikçi yönü, yani laikliği dini hayatın devletçe kontrolünü meşrulaştıran bir ideoloji olarak görmesidir. Aslında, cumhuriyetin kuruluşundan beri “devletin militan laikçiliği dinle devletin kurumsal ayrılığı veya bireysel inancın zayıflamasıdan ziyade dini hayat üzerinde kesin bir devlet denetimine ve kamu işlerinde katı bir laikçiliğe yol açmıştır.”(Broomly 1994: 125-26; zikr. Dawison 1998: 135). Bu modelde, laiklik uzun vadede sivil ve kamusal hayatı yönlendirecek bir toplumsal proje olarak görülür. Bu radikal laikleştirmenin amacı, ana unsurunu İslamın oluşturduğu gelenekel hayat tarzının yerine “bilimsel” ve “çağdaş” öncüllere dayanan bir değer sistemini koymaktır. Bu D. E. Smith’in “siyasi alanın hakimiyeti” (polity-dominance) olarak adlandırdığı laikleştirme modeline çok benzemektedir. D. E. Smith’e göre (1970: 86, 119), bu modelin esası, “dini zayıflatmak veya kökten değiştirmek üzere, siyasi alanın tümüyle dini sayılan alana nüfuz etmesidir.” Bu ise “devletin genel kültürün dini temeline açıkça saldırmasını ve siyasi kültüre laik bir ideolojiyi zorla hakim kılmasını” gerektirir. “Devlet, dini alanın özerkliğini tümüyle reddetmek suretiyle, genel felsefesi açıkça totaliteryen olmasa bile, totaliter öncüllere göre işler.”
Türk hukuk sistemine Smith’in analizinin ışığında baktığımızda gördüğümüz şudur: Anayasanın din özgürlükleri karşısındaki ihtiyatlı, hatta müteyakkız tutumu, “laiklik ilkesinin gereği olarak kutsal din duygularının, Devlet işlerine ve politikaya kesinlikle karıştırılamayacağı”nı belirten Başlangıç’ına yansımıştır. Başka birçok anayasa maddesinde de aynı mantık gizlidir. Nitekim, 14. madde bireylerin devletin işleyişini dine dayandırma amacı gütmelerini temel hakların “kötüye kullanılması” saymaktadır; 136. maddede Diyanet İşleri Başkanlığının “laiklik ilkesi doğrultusunda” faaliyet göstermesini emretmektedir; ve nihayet 174. madde “Türkiye Cumhuriyetinin laik niteliğini korumak” amacıyla “İnkılap kanunları”na dokunulmazlık bahşetmektedir. Ayrıca, Anayasa’nın 24. ve 68. maddeleri de devletin din karşısındaki tutumuyla doğrudan doğruya ilgilidir.
Anayasa’nın 24. maddesi din ve vicdan özgürlüğünü bazı kayıtlarla tanımaktadır. Bunlardan biri, yukarıda işaret edildiği gibi, din özgürlüğünün kullanımının hakların “kötüye kullanımı” biçiminde olmaması gereğidir(ikinci fıkra). Bu bağlamda hakların “kötüye kullanılması” dindarların başkalarının haklarını ihlal etmesi değil, fakat daha ziyade kamu hayatına ilişkin olarak herhangi bir iddiada bulunmaları anlamına gelmektedir. Ne var ki, Türkiye’de İslam “toplumsal dayanışmanın ve halkı ulusal amaçlar doğrultusunda harekete geçirmenin temel dayanağı ve siyasette meşruluğun önemli bir kaynağı” olduğu sürece (Erdoğan 1999: 47-48), İslamın kamusal ve siyasal meselelerin dışında tutulması fiilen mümkün değildir. Müslümanlar İslamı sadece dini bir inanç olarak değil, fakat aynı zamanda değerli bir bilgi ve irşad kaynağı, bir hayat tarzı olarak da görüyorlar. Böyle bir kacvrayışın toplumsal alanda kendini dışa vurmaması düşünülemez. Bu durumda 24. madde dindar Müslümanlara siyasetle sahiden ilgilenmeyi yasaklamakta ve onların kendi inançlarıyla mevcut sosyo-politik sistem arasında bir uyum aramalarını yasaklamaktadır.
Din özgürlüğüne 24. maddenin getirdiği ikinci kayıt, eğitim-öğretim hakkıyla ilgilidir. Nitekim, maddenin 4. fıkrasına göre, din eğitim ve öğretimi “Devletin gözetim ve denetimi altında” yapılacaktır. Anayasa din eğitimini “özgürlük” olarak kabul eden herhangi bir hüküm de içermemektedir. Bunun pratik anlamı, Türkiye’de özel din eğitimi kurumlarına yer olmadığıdır. Esasen, Tevhid-i Tedrisat Kanunu Türkiye’deki eğitim kurumlarını 1924 yılında zaten devlet tekeli altına almıştı. Nitekim, halihazırda Türkiye’de hakim olan da, devlet denetimindeki, tek biçimli, laik eğitim sistemidir.
Anayasa’nın 24. maddesi beşinci fıkrasında din özgürlüğüne sonuçları bakımından daha da antidemokratik olan başka bir kayıtlama daha getirmektedir. Buna göre: “Kimse, Devletin sosyal, ekonomik, siyasi veya hukuki temel düzenini kısmen de osa, din kurallarına dayandırmaya veya siyasi veya kişisel çıkar yahut nüfuz sağlama amacıyla her ne suretle olursa olsun, dini veya din duygularını yahut dince kutsal sayılan şeyleri istismar edemez ve kötüye kullanamaz.” Ne var ki, bu hükmün gerçek hedefi hiç de dini özgürlüklerin “kötüye kullanılması”nı önlemek değildir; asıl amaç dindar yurttaşların temel sivil ve siyasi özgürlüklerini kısıtlamaktır. Daha yakından incelediğimizde, bu hüküm başlıca iki yasak içermektedir: (a) devlet düzenini dini normlara dayandırma yasağı, (b) “her ne suretle olursaolsun, dini veya din duygularını yahut dince kutsal sayılan şeyleri istismar etme ve kötüye kullanma” yasağı.(vurgu bizim) İlk yasak sivil ve siyasi özgürlüklerin, dinden etkilenen herhangi bir siyasi programı bireysel veya kollektif olarak savunmak üzere kullanması ihtimalini bertaraf etmektedir. İkinci yasak ise kişilerin siyasi faaliyetleri esnasında dini norm veya sembollere herhangi bir biçimde atıfta bulunmalarını önlemektedir. Bu demektir ki, temel özgürlüklerin bu şekilde kullanımı hukuk tarafından korunmayacağı gibi, üstelik cezalandırılacaktır. Başka bir ifadeyle, toplumsal düzene ilişkin dini inançlarını veya dini kimliklerini inkar etmedikleri yahut dini inançlarını yaptıkları bir etkinliğe herhangi bir şekilde karıştırdıkları sürece, dindar yurttaşların temel haklarını kamusal ve siyasi alanlarda kullanmaları yasaktır. Oysa, laik bir devlette dini sömürmek veya kötüye kullanmak siyasi değil, ahlaki ve dini bir problemdir; dolayısıyla bu tür eylemler başka kişilerin haklarını ihlal biçiminde ortaya çıkmadıkları sürece, devletin bunlara karışamaması gerekir.
Anayasa’nın 68. maddesine gelince, burada doğrudan doğruya siyasi faaliyetle ilgili ve “laik Cumhuriyet”in korunması amaçlı bir kısıtlama yer almaktadır. Nitekim, maddenin dördüncü fıkrası “laik Cumhuriyet ilkelerine aykırı” siyasi parti kurulmasını yasaklamaktadır. İzleyen 69. maddeye göre (beşinci fıkra) de bu yasağa aykırı hareket eden partiler Anayasa Mahkemesi’nce kapatılır. Laikliğin resmi anlaşılış tarzı karşısında, kendini herhangi bir dini bir öğretiye göre tanımlayan bir siyasi parti kurulamayacağı gibi, sadece din duygularına atıfta bulunan bir parti de kapatılma tehdidi altında olacaktır. Başka bir açıdan şöyle de denebilir: 68. maddede işaret edilen “laik Cumhuriyet ilkeleri” formülü resmi ideolojinin anlatım biçimlerinden biri olduğu için, burada sadece “dinci” olanları için değil bütün partiler için resmi ideolojiyle uyum genel bir zorunluluk olarak öngörülmüştür. Bu nedenle, kendisini belirli bir dini doktrinle tanımlamasa bile, herhangi bir şekilde resmi laiklik anlayışına aykırı amaçlar güden bir parti de buradaki anlamda “laiklik karşıtı” sayılabilir. Nitekim, Siyasi Partiler Kanunu (m. 89) Diyanet İşleri Başkanlığı’nın anayasal statüsünü değiştirmeyi amaçlamayı partilere yasaklamıştır. Daha da ilginci, “dinci” olmayan bir parti programında böyle bir hükme yer verdiği için kapatılması için Anayasa Mahkemesi’nde dava açılmış.
Sonuç olarak, Türkiye’de Müslümanlar ibadet etmekte esas itibariyle özgürdürler; ama dindar kimlikleriyle sivil ve siyasi etkinliklerde bulunamazlar. Örneğin, çeşitli güncel toplumsal sorunlar hakkında dini inançlarına dayalı yorumlar yapamaz, bu konulardaki görüşlerini basın-yayın organları aracılığıyla ifade edemezler; çünkü böyle davranmaları halinde peşinen “din istismarı” yapmış sayılacaklardır. Bundan dolayı, Türkiye’nin ideolojik statükosu tarafından belirlenen çerçeve içinde, dindar Müslümanlar kamu işleri hakkında söz söyleme ve siyasete katılma hakkına sahip “yurttaşlar” olmaktan ziyade, vicdani bir meseleye indirgenmiş bir dini inanca sahip olmalarına izin verilen “özel bireyler” konumundadırlar. Siyasi sistem, dindarların aktif yurttaşlar olmaları ve Türkiye’nin kamusal ve siyasal hayatına etki edebilmeleri ihtimalinden korkmaktadır.
4. Anayasa Mahkemesi’nin Din-Siyaset İlişkisine Bakışı
Türk Anayasa Mahkemesi’nin din özgürlükleri ve onların Türk laikliğini nasıl etkileyeceği hakkındaki görüşü Anayasanın altında yatan siyasi felsefenin bir yansımasından ibarettir. Esasen, Anayasa Mahkemesinin genel olarak insan haklarına ilişkin kararları özgürlükçü ve demokratik hedefleri teşvik edici olmamıştır(1). Mahkeme temel özgürlüklerin kullanımının devlet otoritesini tehdit edici bir potansiyel taşıdığı görüşündedir. Mahkemede şimdiye kadar daima bireyler karşısında devlet çıkarlarını korumaya eğilimli bir çoğunluk var olmuştur. Devletten yana bu güçlü tarafgirliği devam ettirmesi bakımından, Türk anayasal sistemi insan haklarının evrensel ilkelerine dayanan Batıdaki anayasal demokrasilerden açıkça farklı olmuştur. Nitekim, 1982 Anayasası “bu Anayasada gösterilen” ilkelere dayanan sınırlı bir demokrasiyi öngörmektedir. Anayasa Mahkemesi de 1986 yılında, “burada sözü edilen demokratik toplum düzeni ile hiç kuşkusuz Anayasamızda gösterilen hürriyetçi demokrasi ve bunun icaplarıyla belirlenen hukuk düzeninin kastedildiği”ne karar vermiştir(Özbudun 1993: 83. vurgu bizim). Mahkeme daha sonra şeklen bu yorumu terk ettiyse de, insan hakları ve demokrasi konusunda gerek Mahkemenin içtihadına gerekse genel olarak Türk hukuk sistemine hala hakim olan bu anlayıştır.
Anayasa Mahkemesi’nin din-siyaset ilişkisi konusunda verdiği iki karara bir göz atmak, konumuzla ilgili olarak Mahkeme’nin içtihadına yansıyan üç temel noktayı ayırt etmemize imkan verecektir. Bu kararlardan ilki 1989 tarihli meşhur “Başörtüsü Kararı”, diğeri ise Refah Partisi’nin kapatılmasına ilişkin 1998 tarihli karardır. Birinci olarak, Anayasa Mahkemesi’ne göre, bir anayasal ilke olarak laiklik sadece din ile devletin ayrılması anlamına gelmez; o daha ziyade Türkiye toplumunu laiklik aracılığıyla modernleştirmeyi amaçlayan bir toplumsal proje, hatta bir ideolojidir. Bu aslında, Anayasa Mahkemesi’nin de açıkça onayladığı resmi ideolojinin bir parçasıdır. Bu anlayış çerçevesinde haklar ve özgürlükler “ancak bu ideolojiyle çatışmadıkları veya onu zayıflatmadıkları sürece tanınırlar.”(Arslan 1999: 11) Nitekim, “başörtüsü davası”nda (2) Mahkeme “laiklik(in) din ve devlet işleri ayrılığı biçiminde daraltılamayacağı”na karar vermiştir. Mahkeme ayrıca din özgürlüğünün kullanılmasının Devlet düzenini tehdit edebileceğini ve dolayısıyla anayasal korumadan yararlanamayacağını ileri sürmüştür. Bu bağlamda, “laiklikle bağdaşmayan özgürlük savunulamaz ve korunamaz” ve vicdan özgürlüğü gerekçesiyle “dinsel giyinme özgürlüğü savunulamaz.” Anayasa Mahkemesi Refah Partisi’nin kapatılmasına ilişkin kararında da (3) aynı yorumu südürmüştür. Mahkeme’ye göre, “Laiklik... siyasal,sosyal ve kültüel yaşamın çağdaş düzenleyicisidir”, “laiklik Türkiye’nin yaºam felsefesidir.” Mahkeme devam ediyor: Laiklik “Anayasada öngörülen kimi sınırlamaları zorunlu kılan bir neden, Anayasa’da benimsenmiş bütün temel ilkelere egemen bir düºünce”dir.(vurgular bizim) Anlaşılıyor ki, laiklik en üstün anayasal ilkedir. Yani insan hakları, hukuk devleti ve demokrasi laikliğe nispetle ikincil değerlerdir; dolayısıyla Türkiye resmi laiklik anlayışının (yani, laikçi ideolojinin) izin verdiği ölçüde insan haklarına saygılı olmak, hukuk devletini ve demokrasiyi kurumlaştırmak durumundadır. İşte bu anlayış Türk sistemini Batı demokrasilerinden ayıran ve onu totaliterizme yaklaştıran en temel noktadır.
İkinci nokta, Anayasa Mahkemesi’nin dini, toplumsal ve kültürel alana ilişkin tavsiye ve önerileri de bulunan bir değerler manzumesi olarak değil, fakat dünyevi meselelerle hiç ilgisi olmayan sırf bir inanç olarak görmesiyle ilgilidir. Gerçekten de Mahkeme, yine Refah Partisi davasında, “(l)aik düzende din(in)... kişilerin vicdanlarına bırakıl” masının esas olduğuna ve laikligin “dini kendi (özel) yerinde tutan” bir anlayış olduğuna hükmetmiştir. “Laik devlette, kutsal din duyguları politikaya, dünya iºlerine, hukuki düzenlemelere kesinlikle kaıştırılamaz.”(vurgu bizim) “Dünya işlerine karışmayan din” anlayışı dinin Anayasa Mahkemesi’nce yeniden ve şüphesiz yanlış bir tanımıdır. Çünkü, bütün semavi dinlerin, doğrudan doğruya, kendilerine inananlara bu dünyadaki tutum ve eylemlerinde yol göstermek için var oldukları hususu uzmanlık gerektirmeyecek kadar basit bir bilgidir. Aksi halde “din” olmazlardı.
Üçüncü nokta toplumsal çoğulculuk ve çok-kültürlülük tartışmasıyla ilgilidir. Refah Partisi’nin siyasi programı, ilhamını Osmanlı devletinin “millet sistemi”nden almış olsa da, çağdaş çokkültürlülük tartışmasından da etkilendiği anlaşılan, bir tür hukuki çoğulculuğu öngören bir modele de yer veriyordu. Bu tartışmadan habersiz görünen Anayasa Mahkemesi, garip bir biçimde, bu öneriyi “laik Devlet düzenini ortadan kaldırmaya dönük fiili bir girişim” olarak gördü. Refah Partisi’nin çoğulcu modeli ayrı dini topluluklara dayanıyordu ve, doğrusunu söylemek gerekirse, Osmanlıların “millet sistemi”ne çok benzeyen anakronistik bir modeldi. Bu sistemde “Müslümanlar, Hristiyanlar ve Yahudilerin her biri kendi-kendini yöneten birimler (“milletler”) olarak görülüyor ve onların kendi mensuplarına kısıtlayıcı dini yasalar uygulamalarına izin veriyordu.”(Kymlicka 1995: 156). Anayasa Mahkemesi bu kurumsal hukuki çoğulculuğun “ulusal bütünlüğü tahrip edici” olduğuna karar vermekle beraber, nasıl ve neden böyle olduğunu açıklamadı. Mahkeme keza bu modelde yer alan “dini evlilik”i de laikliğe, dolayısıyla anayasaya aykırı buldu. Anayasa Mahkemesi’ne göre, bir çiftin dini veya laik evlenme biçimini seçebilmesi “laik devlete” bir tehdit oluşturur ve bunun Anayasanın güvence altına aldığı (m. 48/1) sözleşme özgürlüğü çerçevesinde mütalaa edilmesi de mümkün değildir.
5. Sonuç
Görülüyor ki, Türkiye’de din özgürlüğünün halihazırdaki anayasal konumu evrensel insan haklarının gerekleriyle bağdaşmamaktadır. Bunun temel nedeni, “Cumhuriyet”i hakim elitin ideolojik kaygılarıyla ve yerleşik çıkarlarıyla uyuşmayan sivil toplum dinamiklerine karşı “koruma”nın 1982 Anayasasının yapıcılarının temel kaygısını oluşturmasıdır. Dini özgürlükler bakımından, bu kaygı dinin kamusal ve siyasal alanda herhangi bir şekilde kendini ifade etmesine müsamaha etmemek şeklindeki bir saplantıya dönüşmüştür. Esasen, 1982 Anayasası genel olarak anayasacılığın evrensel gerekleri açısından herhangi bir değer taşımamakta, fakat daha ziyade devletin sivil toplum üzerindeki denetimini sürdürmesine yarayan bir araç olarak işlev görmektedir. Laiklik anlayışıyla ilgili özel nedenleri bir yana bıraksak bile, bu bakımdan da Anayasa’nın din özgürlükleriyle ilgili tutumunda herhangi bir tutarsızlık yoktur.
Devletçi seçkinlerin anlamak istemedikleri veya bilerek görmezlikten geldikleri nokta, İslamın tarihsel olarak Türkiye’nin toplumsal dokusunda önemli bir yere sahip olduğu gerçeğidir. Bunun içindir ki, Türkiye’de bugüne kadar devletin sivil dinamikleri denetim altına alması ve bu çerçevede İslami hassasiyetlerden kaynaklanan sivik örgütlenmeleri kuşatması çok zor olmuştur. Askeri irade ağırlıklı “28 Şubat Süreci” sırasında başvurulan baskıcı tedbirlere rağmen, İslami sosyal güçler bertaraf edilememiştir. Öte yandan, meseleye sosyolojik değil de özgürlükçü-demokratik normativite açısından bakarsak, devlet böyle yapmaya çalıştıkça otoriteryen, hatta zaman zaman totaliteryen, uygulamalara başvurmak zorunda kalmakta ve “çağdaş uygarlık düzeyinin üstüne çıkmak” şeklindeki kendi resmi amacından gitgide uzaklaşmaktadır. Bu nedenle, günümüz Türkiyesi özgür demokratik bir toplum olmaktan çok anakronistik bir totaliteyenizm manzarası göstermektedir. Anayasa Mahkemesi ise, ne yazık ki, devlet karşısında bireylerin hak ve çıkarlarını korumak suretiyle Türkiye’nin anayasal sisteminin kusurlarını telafi etmeye şimdilik istekli görünmediğinden, Türkiye yurttaşları için özgürlükçü demokrasi açısından kısa vadede ümit verici bir gelecek tasavvur etmek zor görünüyor.
(*) Mustafa Erdoğan, "1982 Anayasasında Din Özgürlüğü", Liberal Düşünce, Sayı: 18, Bahar 2000, Ankara, ss. 109-117.
(**) The Muslim World dergisinde “Religious Freedom in the Turkish Constitution” başlığıyla yayımlanan (July-October 1999, pp. 377-88) makalenin gözden geçirilmiş Türkçe versiyonudur.
Notlar
(1) Bu konuda daha kapsamlı bir tartışma için bkz. Arslan 1999.
(2) Resmi Gazete, No. 20216, 5.7.1989, ss. 15-41.
(3) Resmi Gazete, No. 23266, 22.2.1998, ss. 31-348.
Kaynaklar
Arslan, Zühtü (1999), “The Politics of Human Rights: A Right-Based Critique of the Turkish Constitutional Court” (henüz yayımlanmadı).
Broomley, Simon (1994), Rethinking Middle East Politics: State Formation and Development (Cambridge: Polity).
Davison, Andrew (1998), Secularism and Revivalism in Turkey: A Hermeneutic Reconsideration (New Haven & London: Yale University Press).
Erdoğan, Mustafa (1999), Türkiye’de Anayasalar ve Siyaset (Ankara: Liberte Yayınları, 2. b.)
Erdoğan, Mustafa (1999), “Islam in Turkish Politics: Turkey’s Quest for Democracy without Islam”, Critique, No. 15 (Fall), ss. 25-49.
Kymlicka, Will (1995), Multicultural Ctizenship: A Liberal Theory of Minority Rights (Oxford: Clarendon Press).
Monsma, Stephen V. & Soper, J. Christopher (1997), The Challenge of Pluralism: Church and State in Five Democracies (Lanham, Md: Rowman & Littlefield).
Özbudun, Ergun (1993), Türk Anayasa Hukuku (Ankara: Yetkin Yayınları, 3. b.)
Sartori, Giovanni (1965), “Constitutionalism: A Preliminary Discussion”, American Political Science Review, n. 56, pp. 853-64.
Smith, D. E. (1970), Religion and Political Development (Boston: Little Brown).