İslam ve Liberalizm (2)

İslam’da Birey ve Cemaat

Kur’an’ın asli muhatabı birey olarak insanlardır, sorumlu bireylerdir. Gerçekten de Kur’an gerek inanmaya çağıran gerekse ödevler ve sorumluluklar yükleyen ayetlerinde genellikle bireylere (kişilere) hitap eder. Kur’an’daki çoğu hitap ifadeleri “Ey insanlar!”, “Ey mü’minler” şeklindedir ve bunlarla kastedilen herhalde -istisnai durumlar dışında- birey üstü kollektif bütünler olmayıp, tek tek kişilerdir. Bundan dolayı, inananlara hitap eden ifadelerden, tek tek Müslümanları aşan üstün bir topluluk veya bir “bütün”den çok, inananların bir “toplamı” anlamında somut içerikli kavramların anlaşılması doğru olsa gerektir. Nitekim, Kur’an insanların bireysel sorumlulukları üstünde son derece ısrarlıdır; o kadar ki, insanlarla Tanrı arasında hiç bir aracı kabul etmez, insanlar doğrudan doğruya Tanrı’ya karşı sorumludurlar. Arslan’ın da işaret ettiği gibi (1996), Tanrı’ya karşı hesap verme sorumluluğu altında olan, iyi ve kötü “ameller”i nedeniyle muaheze edilecek olan ancak Müslüman kişilerdir(6).

Öte yandan, bütün dinler gibi, İslam’ın da cemaatçi bir yanının bulunduğu açıktır. Nitekim, sosyal dayanışma üstündeki ısrar ve bir bütün olarak İslami toplumun iyiliğini gözetme gereği ile ilgili buyruklar bunun işaretleridir. Hatta, Fazlur Rahman’a göre (1993: IX-X); Kur’an’ın özellikle ilk inen surelerinde toplumsal yön o kadar kuvvetli işlenmiştir ki, kolaylıkla, İslam’ın sırf sosyal bir hareket olarak doğmuş olduğu hatasına düşülebilir (Oysa, İslam’da topluma ve toplumsal varlığa önem verildiği doğru olmakla birlikte, bu onun kişiden çok toplumu gözettiği veya amaçladığı anlamına gelmez). Öte yandan, bir “gelenek” olarak İslam’ın kişilere bireysel tercihlerini bazı noktalarda kısıtlayan ortak bir kimlik sunduğu da doğrudur.  

Bununla beraber, ortak kimliğin yine de mü’minlerin bireysel tercihlerinden türeyen, varlığını bu tercihlere borçlu olan bir olgu olduğu söylenebilir. Bu durumda, cemaatçi formların İslam tarafından “birey insanın kendi iradesine ve inisiyatifine terke (dilen) bir varlık alanı” (Arslan 1996) olarak görülmesi mümkündür. Bu nedenle, İslam’ın esas itibariyle kollektivist bir sosyal öğretiyi öngördüğü söylenemez (Ayubi [1993: 55, 57]. İslam’ın “siyasi” bir din olmamasının, onun bireyci olduğu anlamına gelmediğine işaret ederek, onun esas itibariyle “kamu etiği” ve “kollektif moral”le ilgili, yani “kamu ahlakının kollektif olarak uygulanması temeli üzerine kurulu” olduğunu belirtmektedir).   

Kanaatimce, İslam’ın kollektivist bir biçimde okunmasında çağdaş kollektivist ideolojilerden etkilenmiş olan İslamcı aydınların etkisi büyüktür. Aynca, bireyciliğin her türlü sosyal formasyonu ve aidiyeti reddetmek anlamına geldiğinin sanıldığı bir kültürel ortamda, insanî varoluşun toplumsal boyutunu vurgulayan her öğretiyi bireycilik-karşıtı bir kavramla tanımlama alışkanlığının teessüs etmiş olması, İslam’ın cemaatçi yanının da kollektivist bir toplumsal öğreti şeklinde algılanmasını kolaylaştırmaktadır.

İslam’ın bireyi sorumlu temel özne olarak kabul etmesi açısından bakıldığında, onun bir tür “insan hakları” anlayışıyla bağdaşabileceği de söylenebilir. İnsanın Tanrı ile ilişkisi nasıl kavranırsa kavransın, İslam’da tür olarak insanın yaratıklar içinde en onurlu varlık sayılması ve bireysel sorumluluğun esas alınması, birey olarak insandan hareketle geliştirilen insan hakları öğretisi ile bağlantı kurulabilmesini kolaylaştıran bir nokta olarak görülmelidir. Ahmet Arslan’ın İslam-demokrasi ilişkisiyle ilgili olarak belirttiğine benzer şekilde (Arslan 1995: 43-44), insan hakları alanında da modern-seküler insan hakları teorisininkine benzer sonuçlara ulaşacak bir dini açıklama veya argümantasyon pekala geliştirilebilir.   

Böyle bir İslami insan hakları teorisinin söz gelişi bir tür “ilahi doğal hukuk” anlayışından hareketle geliştirilmesi mümkündür. Ayrıca, bununla birlikte veya bundan bağımsız olarak, muhtemel bir İslami insan hakları teorisi “makasıdü’ş-Şeria”ya (7) dayandırılabilir. Bununla beraber, ilke açısından bu bağdaşabilirlik, muhtemel bir İslami “insan hakları” listesi ile evrensel insan hakları arasında tam bir uyum olacağı anlamına da gelmez. Bugün insan hakkı olarak evrensel düzeyde kabul edilen bazı iddia ve taleplerin böyle bir listede yer almayacağı söylenebilir. Nitekim, İslam’ın, bizatihi dinin ve/veya dini topluluğun meşruluğunun sorgulanmasına imkan verecek özgürlük haklarını kabul edebileceği oldukça şüphelidir.

Piyasa Ekonomisi ve İslam

Önemli bir nokta da, İslam’ın, liberalizmin kurucu unsurlarından biri olan piyasa ekonomisiyle bağdaşır görünmesidir. Her şeyden önce belirtmek gerekir ki, piyasa ekonomisinin liberalizmin zorunlu unsurlarından olması, onun başka kültürlerle uyuşmayacağı anlamına gelmemektedir. Aksine, piyasa sistemi çeşitli sosyal formlar ve ahlak anlayışlarıyla bağdaşabilir niteliktedir. Esasen, piyasa sistemi liberalizmden önce de vardı. Günümüzün önde gelen liberal düşünürlerinden Norman Barry’nin de işaret ettiği gibi (1996), piyasa ekonomisinin her yerdeki temel -yani, vazgeçilmez- gereği özgürlüktür. İslam’ın özgürlük-karşıtı bir biçimde yorumlanması da her halde bir zorunluluk değildir. Keza, piyasa sözleşmenin kutsallığının ve adil olarak kazanılan mülkiyetin esas itibariyle ihlal edilmezliğinin genel bir ilke olarak tanınmasını gerektirir; ama her bir hukuk sisteminin bu amaçların korunması için öngöreceği yöntemler elbette, kültürel ve dini normları yansıtacak şekilde farklılık gösterecektir.

Nitekim, Kur’an birçok ayetinde mülkiyet ve miras hakları ile sözleşme kurallarını kabul etmiştir. Ayrıca, Kur’an ve Sünnet’te ekonominin devlet tarafından yönetilmesi ve üretim araçlarının devlet mülkiyetine geçirilmesi gerektiğine ilişkin herhangi bir hüküm de bulunmamaktadır. Öte yandan, İslami literatürde barış dönemlerinin normal geçim yolu olarak ticaretin saygın bir yeri bulunduğu da kayda değer bir noktadır. Keza, tarihsel olarak bakıldığında, İslam peygamberinin kendisinin de ticaret yapmış olduğu ve İslam’ın tarihsel pratiğinde iktisadi mübadele mekanizmasına hasım bir yaklaşımïn sözkonusu olmadığı görülmektedir.

Mamafih, İslam’ın bazı hükümleri ilk bakışta piyasanın bireyciliğiyle bağdaşmaz görünebilir. Kur’an ve Sünnet’in sosyal dayanışma ve yardımlaşma üzerindeki ısrarı böyle bir izlenimin doğmasında etkili olabilir. Hatta bu nedenle, İslami öğretiden bir tür sosyalizm çıkarma girişimleri bir ara epey popüler hale gelmişti. Bununla beraber, İslam’ın sosyal dayanışmayla ilgili buyruklarının çoğu ahlaki birer ödev, birer “hayr” niteliğindedir ve İslam’da -bir istisna dışında- genel ve zorunlu bir yeniden dağıtımcılık yoktur. Bu istisna, bilindiği gibi, “zekat”tır. Prof. Fazlur Rahman’ın (1993: 20, 50) bir tür “sosyal adalet” ve “refah” tedbiri olarak nitelediği ve İslami bir toplumsal-ahlaki düzenin son derece hayati bir unsuru olarak gördüğü zekat da (8) sermaye birikimini engelleyecek nitelikte, servet karşıtı bir yeniden-dağıtım kurumu olmayıp, piyasayla bağdaşabilen makul bir vergidir. Zekatın amacı zenginliğin müsadere edilmesi değil, “temizlenmesi”dir; yani “ekonomik” değil, “ahlaki”dir. Esasen Peygamberin sünnetinde de piyasanın korunması yönündeki tavsiye ve pratikler dikkati çekmektedir(Ahmad 1996: 25-29).

Öte yandan, belirttiğimiz gibi İslam hem mülkiyet hem de miras haklarını kabul eder. Kur’an’ın mülk edinmeye getirdiği sınırlar “ekonomik” değildir; bunlar daha ziyade mülkiyetin kendi başïna bir değer (ahlakî anlamda) olmadığınï, fakat “amacı”na uygun kullanılması istenen bir Tanrısal bağış olduğunu insanlara hatırlatan ilahi tavsiyelerdir. Kişinin mülk veya servetinde “başkalarının da hakkı bulunduğu” yolundaki kutsal ifadelerle asıl kastedilenin zekât olduğu, bunun dışında-ki konularda sözkonusu ifadenin ahlaki bir buyruk olarak yorumlanması gerektiği söylenebilir.

Miras haklarıyla ilgili olarak belki en problematik konu kadınların mirastaki paylarının erkeklerin yarısı nispetinde öngörülmüş olmasıdır. Bunun liberal bir bakışla onaylanması mümkün değilse de, burada daha önemli olan nokta, İslam’ın “miras hakları”nı kategorik olarak reddetmiş olmamasıdır. Kaldı ki, bugün bazı yazarlar bir tür “teleolojik” yorum yoluyla, Kur’an’ın mirasla ilgili ayetlerinden, kadının günümüzde aile ve toplum içindeki yerini göz önünde tutan sonuçlar çıkarılabileceğini düşünme eğiliminde görünüyorlar.

Buna karşılık, İslam’ın mutlak anlamda bir “mübadele serbestisi”ni kabul ettiği de söylenemez, bunun birtakım ahlaki sınırları olduğu düşünülmektedir. Bu, haklı bir kaygıdır. Nitekim liberal piyasa ekonomisi anlayışı da hiçbir ahlaki sınır tanımaksızın her şeyin serbestçe mübadele edilmesi anlamına gelmemektedir. Ayrıca, bütün aktüel piyasa ekonomilerinde bedel karşılığında mübadele edilmesi ahlaken onaylanmayan değerlerin var olduğu fiilen de kabul edilmektedir.

Öte yandan, İslam’ın “adil kazanç” üzerindeki vurgusu da, yanlış olarak sanıldığının aksine, liberal piyasa sistemiyle bağdaşmayan bir husus değildir. Çünkü, bir piyasa ekonomisi mübadele sürecinin herkes için geçerli genel ve adil kurallar çerçevesinde işlemesini öngörür. Bu, liberal öğretinin ahlaki temellerinin zorunlu bir türevi olduğu gibi, pratik açıdan da, böyle -en azından- asgari ahlak kodu ile çevrelenmemiş bir mübadele mekanizması piyasa ekonomisinin kendisini de tahrip edicidir. Bu nedenle, liberal düşünürler piyasada mübadelelerin adilliğini garanti edecek, hile, ikrah ve sahtekârlık gibi sapmaları “medeni” yoldan müeyyidelendirecek, gerektiğinde “cezalandıracak” bir kurallar sisteminin varlığını şart koşarlar.

Bu hususta İslam’la liberalizm arasında ortaya çıkabilecek belki en ciddi gerilim faizin meşruluğu sorunuyla ilgilidir. Piyasa ekonomisinin, üretim faktörlerinden birinin karşılığı olan faizi esas itibariyle meşru bir kazanç olarak gördüğü malumdur. Ancak ekonominin faiz üzerinde odaklaşmasının (veya bir “faiz ekonomisi”nin) piyasa sisteminin zorunlu bir unsuru olmadığı da bellidir. Başka bir anlatımla, “rant-kollama” etkinliği yoluyla kazanılan para anlamında faiz piyasanın özü değildir. Öte yandan İslam’ın karşı çıktığı olgunun, üretim ve mübadele sürecinin olağan araçlarından biri olan “faiz”den ziyade, ahlaki bir kötülük ve toplumsal bir yıkıcılık olan “faizcilik” olduğu söylenebilir. Kur’an’ın, esas itibariyle, “ekonomik” faize değil, fakat ahlaki bir kötülük olarak “riba”ya karşı olduğu, “faiz”i kınayan ayetlerin hemen hemen hepsinin -ticaretle değil- hayırseverlikle ilgili bağlamlarda yer almış olmasından anlaşılabilir.

Ayrıca, İslam hukukçuları, bugün “faiz” olarak nitelediğimiz bazı işlemleri (peşin para karşılığında indirim ve kredi karşılığında fazla ödeme gibi) meşru saymışlardır. Hukukçuların caiz görmedikleri, sadece tamamen parasal ödünç vermedeki faizdir (Ahmad 1996: 25). Fazlur Rahman bu konuda şöyle yazmaktadır (1993: 369): “Kur’an’ın yasakladığı riba düzeni ile modern bankacılık ve faizi aynı saymak iki şeyi açıkça karıştırmaktır, çünkü faiz, modern gelişimci ekonomi’ kavramı çerçevesinde… tamamen farklı fonksiyonu olan özel bir düzenlemedir.”

İslam’da “Hukuk Devleti”

Liberalizmin önde gelen siyasi ilkelerin-den biri olan “hukuk devleti” açısından meseleye baktığımızda, bu konuda da İslam’ı peşinen dışlamanın kolay olmadığını görüyoruz. Nitekim, bir kısım Müslüman düşünürlere göre, İslam’da bir “hukuk devleti” anlayışı vardır. İslam keyfi yönetime karşıdır ve yönetimin adilliğine asli bir değer tanır. Daha belirgin bir biçimde ifade etmek gerekirse, îslamî sistem somut durumlara göre değişen yöneticilerin keyfi emirlerine göre değil, genel olarak uygulanan kanunlar dâhilinde bir yönetimi öngörür. Şeriat böyle bir genel hukuk kodudur. Müslüman yöneticiler Kur’an’da ifadesini bulan temel ahlak ilkeleri ve onlara dayanan hukuki yorumlar çerçevesinde hareket etmek zorundadırlar. Kur’anî ilkelerle sosyal şartlar arasında ortaya çıkan görünüşteki çatışmaları çözmekle görevli olanlar da politikacılar olmayıp, bağımsız din bilginleridir.  

Yani, İslam’da hukukun vaz’ı sözkonusu değildir, hukuk -Hayekçi anlamda- bir keşif sürecinin ürünüdür. Bu çerçevede, “yasama”yı bir devlet işlevi olmaktan çıkarıp, bağımsız bir bilimsel etkinlik olarak (”içtihat” kurumu yoluyla) din bilginlerine bırakmış olması nedeniyle, İslam’da modern anlayıştan daha üstün bir “kuvvetler ayrılığı” ve dolayısıyla “hukuk devleti” doktrininin var olduğu ileri sürülmüştür (Ahmad 1996: 23-24).

Aynı görüşte olan başka bir çağdaş İslam düşünürü de (Rayyis 1990: 480, 423-24) İslam’da “yasama”nın siyasi otoriteden bağımsız bir kurum olarak ümmete verilmiş olduğuna ve yöneticinin (”imam”ın) de bu kutsal yasamayla bağlı olduğuna işaret ederek, bu durumu İslam’da “kuvvetler ayrılığı”nın varlığının bir kanıtı olarak göstermektedir. Düşünür, “hukuk devleti” ile ilgili olarak, ayrıca “yasalar önünde eşitlik”in İslami adaletin özünü oluşturan unsurlardan biri olduğu kanaatindedir.

Mamafih, İslam’da doktriner olarak “yasama”nın siyasi otoriteden bağımsız ve ulemaya ait bir etkinlik olduğu (ve olması gerektiği) görüşüne Fazlur Rahman karşı çıkmaktadır. Ona göre (1993: 363-64), İslam’ın hukuki yorumunun seçilmiş bir meclise bırakılamayacağı görüşü yanlış ve tehlikelidir. Çünkü, ulemanın görevi teşrii değil, irşadîdir; yani topluma İslam’ı öğretmek suretiyle dini önderlik yapmaktır. Müslüman toplumlar pekâlâ seçilmiş yasama meclisleri oluşturabilirler ve oluşturmaları gerekir. Bu meclisler elbette ulemanın uzmanlığından yararlanmak için çeşitli kurumsal düzenlemeler yapabilirler. Böyle bir meclisin çıkardığı yasalar her zaman doğru olmayabilir, fakat toplumun iradesini yansıttıkları sürece hem İslami hem de demokratik olacaklardır.

Esasen, Kur’an’da “genel yasama” niteliğindeki hükümler İslam öğretisinin son derece küçük bir bölümünü oluşturur. Keza İslam’ın kutsal kitabında hukukla ilgili olarak yer alan hükümler bile indikleri dönemin ve toplumsal ortamın özelliklerini yansıtırlar. Bu nedenle, Fazlur Rahman (1995: 22-23) bu gibi hükümleri “dolaylı hukuk malzemesi” olarak kabul etmenin daha uygun olacağını belirtmektedir.

Liberalizm, Laiklik, İslam

Genel olarak dinler gibi, İslamiyet’in de liberalizmle temelde bağdaşabilir olduğunu ileri sürmek, elbette, bu ikisi arasında tam bir uyumun var olduğunu söylemek değildir. Şüphesiz, özellikle bir devlet ideolojisi haline gelmesi durumunda İslami öğretinin liberal ilkelerle bağdaştırılması imkansız olan bazı yönleri de vardır. Dolayısıyla, liberalizm-İslam ilişkisi sorununa ilişkin gerçekçi ve dürüst bir yaklaşımın, İslam-liberalizm bağdaşabilirliği yanında İslam-liberalizm gerilimi ihtimalini de göz önünde bulundurması gerekir.

Söz konusu gerilim, özellikle İslam’ın devlet dini olarak resmileşmesi durumunda belirginleşir. Böyle bir durumda hem rejime muhalefetin meşru sayılması son derece zordur, hem de eleştirel ve sorgulayıcı etkinliklerin özgürlük zemini olan sivil hakların güvencesi yoktur. Buna karşılık, İslamiyet’in sivil toplumun etkin bir aktörü olarak kalmasında ve hatta kamusal hayatı demokratik yoldan etkilemeye çalışmasında liberalizme herhangi bir aykırılık yoktur. Aykırılık şöyle dursun, liberalizmin ahlaki çoğulculuk ve yarışmayı meşru görmesi, hatta yararlı sayması açısından, bunun istenir bir durum olduğu açıktır. Şüphe yok ki, liberalizmin öngördüğü özgürlükçü toplum, bütün inanç sistemlerinin meşruluğunun tanındığı ve mensuplarının barışçı özgürlüklerinin güvence altına alındığı bir toplumdur. Böyle bir toplumda, elbette dinlere ve dini motivasyonlu sivil ve siyasi etkiliklere de yer vardır.

İslam’ın resmileştirilmesine -yani bir devlet ideolojisine dönüştürülmesine- gelince. Bununla hukuki ve siyasi düzenin dinle temellendirilmesini (meşrulaştırılmasını) ve hem siyasal hem de kamusal alanda İslami öğretinin resmi belirleyici referans çerçevesini oluşturmasını kastediyoruz. Bir dinin devlet tarafından kayırılması anlamına geleceği için, İslam’ın özgürlükçü bir din olup olmadığından bağımsız olarak, böyle bir durumun liberalizmle bağdaşmayacağı açıktır. Çünkü bu, siyasi liberalizmin temel ilkelerinden olan “devletin tarafsızlığı”na ters düşer.

Devletin tarafsızlığı, onun tasarrufundaki cebir gücünün vatandaşlara belli bir inanç ve değerler sistemini dayatmak amacıyla kullanılmamasını emreder. Bunu, hukuk diliyle ve dinle bağlantılı olarak ifade etmek gerekirse, liberal devlet zorunlu olarak laik bir devlettir(9). Açıktır ki, bir din devleti, kaçınılmaz olarak, monist bir sosyo-politik model öngörür; diğer dinler ve değer sistemleri karşısında resmi dini avantajlı kılar ve en azından siyasal ve kamusal alanda diğerlerinin meşruluğunu tanımaz. Böyle bir durum, liberalizmin temel değerlerinden olan “çeşitlilik”le de (10), eşitlikle de bağdaşmaz.

Gerçekten de, belli bir dinin devlete egemen olduğu yerde aslolan “dindaşlık” olacağı için, kişilerin insan olarak eşitliğinden olduğu gibi, hukuki-siyasi eşitlikten de söz etmek son derece zordur.

Mamafih, liberalizmin zorunlu şartı olan laiklik, dine kamusal alanda hiç bir şekilde yer vermeyen bir anlayış değil, fakat devletin bütün değer sistemleri karşısında tarafsız kalmasında ısrar eden bir anlayıştır. Tarafsızlık gereği, başlıca, tartışmalı ahlaki ve dini sorunlara devletin karışmasının baskıcılığı beraberinde getirecek olmasından doğmaktadır. Bundan dolayı, liberalizmin aşırı bir laiklik biçimine bağlı olduğu kolayca söylenemez. Başka bir anlatımla, liberalizm, kamusal alanda dinlere sınırlı ölçüde ve saldırgan olmayan bir biçimde kolaylık sağlanmasına veya onlara seramonik bir değer atfedilmesine bile karşı çıkan katı bir laikçilikle de uyuşmaz.  

Esasen, kendisi de bir doktrin olan laikliğin, değer sistemleri ona yabancı olan bir topluma dayatılmasını öngördüğü ölçüde, bu tür bir liberalizmin “totaliterizmin yumuşak bir biçimi” olduğu ve çoğulculuğa ters düştüğü söylenebilir. Bu çerçevede, örneğin eğitimin laikleştirilmesiyle ilgili olarak denebilir ki, kamu okullarını finanse eden vergi mükelleflerinin oralarda ne öğretileceği üzerinde bir etkiye sahip olmaları da gerekir.

Norman Barry’nin ifadesiyle (1996), “eğer bir liberal hukuka, eğitime ve devlete mutlaka laik bir yaklaşımda ısrarlı olması gerekiyorsa, bu yönde kamu desteği var olduğu zaman bile devletin bu meselelere (tartışmalı ahlaki sorunlara-M.E.) karıştırılmaması gerektiğine ilişkin kendi doktrinini bunu istemeyenlere dayatıyor değil midir?”

Mamafih, İslam dininin devletçe -belirttiğimiz anlamda- resmileştirilmesinin Kur’-an’ın öğretisine uygun olmadığı ve dolayısıyla “İslam Devleti” ifadesinin yanlış olduğu yolunda geleneksel anlayıştan köklü biçimde farklılaşan bir görüş de vardır. Buna göre, din ile siyasetin ayrılması esasına dayanan bir laiklik anlayışı İslam’ın da gereğidir. Nitekim, bir yazar (Akbulut 1995: 157) Müslümanın laik olamayacağını, ama Müslümanların kurduğu devletin pekala laik olabileceğini ileri sürmektedir. Yazar bu görüşünü şöyle temellendirmektedir: Dinin muhatabı doğrudan doğruya birey olarak insanlardır. Buna karşılık, laiklik siyasi alanın düzenlenmesine ilişkin bir ilkedir. Siyasi alanda ise din adına hareket edilemez; çünkü aksi halde din adına başkalarına müdahale etmek kaçınılmazlaşır. Oysa Kur’-an’ın kendisi “dinde zorlama olmadığı”nı belirtmiştir.

İnsanları yönetme işi (yani, siyaset) ise gerektiğinde zor kullanmayı, fiziki güce başvurmayı gerektirir. Bu ise hiç kimsenin Allah adına hareket etme yetkisine sahip olmadığı yolundaki Kur’anî öğretiye ters düşer.

Bu görüş açısından bakıldığında, siyasal alanın dini alandan farklılığı egemenlik meselesinde de kendisini göstermektedir. Başka bir anlatımla, İslam’ın siyasi laiklikle bağdaşabilir olduğu görüşü, egemenlik sorununun geleneksel “İslamî” anlayıştan farklı bir biçimde ele alınmasını gerektirmektedir. Yine aynı yazara göre, “hakimiyet’in ve “hüküm verme” yetkisinin ancak Allah’a ait olduğu yolundaki geleneksel görüş, Haricilerin ilgili Kur’an ayetlerini yanlış yorumlamalarından kaynaklanan hatalı bir anlayıştır.

Bu anlayış iki bakımdan hatalıdır. Birinci yanlış, ontik (varlık alemiyle ilgili) egemenlik ile siyasi egemenliğin birbirine karıştırılmasından doğmaktadır. Ontik hakimiyetin Allah’a ait olduğunda şüphe bulunmamakla beraber, siyasi alanda egemenlik Tanrı tarafından insanlara verilmiştir. Siyasi hakimiyetin Allah’a ait olduğu görüşünün dayandırıldığı ayetler ise aslında toplumun yönetimiyle (siyasetle) ilgili olmayıp, mutlak güç sahibinin Allah olduğunu belirtmektedirler. Öte yandan bazı ayetlerde Allah toplumun yönetimiyle ilgili işlerin toplumsal irade tarafından düzenlenmesini buyurmaktadır. Ayrıca, Allah’ın insanlara “hükmetme”, egemen olma yetkisi verdiğine dair de ayetler vardır. Allah’ın bu konuda insanlara koyduğu başlıca kayıt ise “adalet” ve “hakkaniyet” ilkelerini gözetmektir. İkinci yanlış, insanın Tanrı’nın halifesi veya vekili gibi görülmesiyle ilgilidir. Bu da Kur’anî öğretiye açıkça aykırı bir görüştür. Gerçekte hiç bir insanın Allah’ın yerine iş yapmaya hakkı ve yetkisi yoktur (Akbulut 1995: 149-154).

DİPNOTLAR:

(1) Liberalizm hakkında derli-toplu bilgi edinmek için bkz. Atilla Yayla, LiberaIizm, Ankara: Turhan, 1992; Mustafa Erdoğan, Liberal Toplum Liberal Siyaset, Ankara: Siyasal, 1993, ss. 15-90; John Gray, Liberalism, Milton Keynes: Open University Press, 1986; Norman Barry, Classical Liberalism in the Age of Post-Communism, London: Institute of Economic Affairs, 1996. 

(2) Bu konuda bkz. Şener 1971; Kara-man 1975. 

(3) Mecelle hakkında özlü bir tetkik için bkz. Gür 1975.  

(4) Seyyid Bey’in Hilafetin Mahiyet-i Şer’iyyesi başlıklı bu risalesi İsmail Kara’nın Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi başhklı derlemesinin 1. cildinin (İstanbul: Risale, 1986) 179-220. sayfaları arasında “Hilafetin Şer’i Mahiyeti” başlığıyla yayımlanmıştır. 

(5) “Ümmet” teriminin İslami literatür-deki gelişimi için ayrıca aynı eserin s. 29 vd.-na bakınız. 

(6) Aynı yönde bkz. Hanefi 1992:158-59. 

(7) “Şeriat’ın Amaçları”. Bunlar beş ta-nedir: dinin, hayatın, aklın, neslin ve malın korunması: bkz. Ebu Zehra 1979: 314-15. 

(8) Fazlur Rahman İslam’ın yeryüzünde “sosyo-ekonomik adalet”e veya “sosyal adalet”e dayalı ahlakı bir sosyo-politik düzer. kurmayı nihai amaç olarak öngörmüş olduğunu çeşitli eserlerinde ısrarla belirtmektedir. Örn. bkz. Rahman 1996: 78, 83. 

(9) Laiklik konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. Erdoğan 1995: Üçüncü Bölüm. 

(10) Bu konuda bkz. Yürüşen 1996: 13-16.   

KAYNAKLAR:

Ahmad, I. A., “İslam, Hukuk Devleti ve Piyasa Ekonomisi”, Çev. M. Erdoğan, Liberal Düşünce, n. 3, ss. 25-29

Akbulut, Ahmet, “Kur’an-ı Kerim Açısmdan Egemenlik Meselesi”, İslami Araştırmalar,C. 8, S. 3-4, 1995, ss. 149-59

Arslan, Ahmet, “Türkiye’de Birey, Top-luluk ve Liberalizm”, Türkiye İkinci Uluslara-rası Liberalizm Sempozyumu’na sunulan tebliğ

Arslan, Ahmet, İslam Demokras. Türkiye, Ankara: LDT, 1995

Arslan, Ahmet, İbn Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1987

Ayubi, Nazih, Arap Dünyasında Din ve Siyaset, Çev.: Yavuz Alogan, İstanbul: Cep Kitapları, 1993

Barry, Norman, “Market, Morality, Religion and State”, Türkiye İkinci Uluslararası Liberal Düşünce Sempozyumu’na sunular tebliğ

Binder, Leonard, Liberal İslam, Çev.: Yusuf Kaplan, Kayseri: Rey, 1996

Ebu Zehra, Muhammed, İslam Hukuku Metodolojisi: Fıkıh Usulü, Çev.: Abdülkadir Şener, Ankara: Fon Matbaası, 1979

Erdoğan, Mustafa, Demokrasi, Laiklik, Resmi İdeoloji, Ankara: LDT, 1995

Erdoğan, Mustafa, “Farabi’nin Siyaset Felsefesi Üstüne”, Türkiye Günlüğü, n. 11, Yaz 1990,ss. 72-80

Gür, A. Refik, Hukuk Tarihi ve Tefekkürü Bakımından Mecelle, İstanbul: Sebil, 1975

Hanefi, Hasan, “Dini Değişme ve Kül-türel Tahakkum”, Çev.: İlhami Güler, Islami Araştırmalar,C. 6, S. 9 (1992), ss. 157-164

Heyvvood, Andrevv, Political Ideologi-es, London: Macmillan, 1992

Karaman, Hayreddin, İslam Hukukunda İçtihad, Ankara: DİB, 1975

Karaman, Hayreddin (yy. haz.), Dört Risale, Dergah: İstanbul 1982

Karaman, Hayreddin, Mukayeseli İs-lam Hukuku, İstanbul: İrfan, 1974. Rahman, Fazlur, Islam, Çev.: M. Dağ-M. Aydm, İstanbul: Selçuk, 1993

Rahman, Fazlur, İslam ve Çağdaslık, Çev.: A. Açıkgenç-M.H. Kırbaşoğlu, Ankara: Ankara Okulu Yaymları, 1996

Rahman, Fazlur, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, Çev.: Salih Akdemir, An-kara: Ankara Okulu Yaymlan, 1995

Rayyıs, M. Ziyaüddin, İslamda Siyasi Düşünce Tarihi, Çev.: Ahmed Sarıkaya, İstanbul: Nehir, 1990

Şener, Abdülkadir, Kıyas, İstihsan, İstislah, Ankara: DİB, 1971

Vergin, Nur, “İslam’da Çağdaşlık ve Türk Demokrasisine Geçişte Rolü”, Türkiye Modeli ve Türk Kökenli Cumhuriyetlerle Eski Sovyet Halkları, Ankara: Yeni Forum yayını, 1992

Yürüşen, Melih, “Refah Partisi’nin Yükselişine Çeşitlilik Perspektifinden Bak-mak”, Liberal Düsünce, Sayı 3, Yaz 1996, ss. 13-21.

Prof. Dr. Mustafa Erdoğan