Liberal Demokrasinin Temelleri, Bican Şahin

Giriş

Bu makalenin amacı, liberal demokrasi modelinin analitik bir sunumunu yapmaktır. Bu doğrultuda ilk olarak, liberal demokrasiyi tarihsel olarak önceleyen klasik demokrasi modelinin kısa bir analizi yapılacaktır. Gerek klasik demokrasi gerekse de liberal demokrasiye yönelik analitik tahlillerimiz, demokrasi üzerine yazılan pek çok yazıda olduğu gibi, Amerika Birleşik Devletleri’nin eski başkanlarından Abraham Lincoln’ün veciz demokrasi tanımını hareket noktası olarak alacak ve bu tanım etrafında şekillenecektir.

Klasik Demokrasi: Atina Örneği

A. Lincoln’e göre, “[d]emokrasi, halkın halk tarafından halk için yönetimidir.” Bu tanımdaki demokrasi kelimesinin etimolojisine baktığımızda, onun eski Yunanca’daki demos ve kratos kelimelerinin bileşiminden meydana geldiğini görürüz. Esasen, demos kelimesi bugün “halk” kelimesinin ifade ettiği şeye karşılık gelmeyip, fakir çoğunluk anlamında kullanılmaktaydı. Türkçe’de demos’un bu anlamına karşılık gelebilecek bir kelime olarak “avam” düşünülebilir (Erdoğan 2003: 235). Öte yandan, kratos kelimesi “yönetim” anlamına gelmekteydi. Bu anlamda, Aristoteles’in de Politika (3. Kitap, 7. ve 8. Bölümler) adlı eserinde ortaya koyduğu şekliyle, Eski Yunanca’da demokrasi kelimesiyle anlatılmak istenen şey, fakir çoğunluğun yönetimi idi. Demokrasi kelimesinin eski Yunanca’dan kaynaklanması bir tesadüf değildir. Nitekim, bu yönetim biçimi ilk kez eski Yunan polis düzeninde ortaya çıkmıştır. Bugün klasik demokrasi adını verdiğimiz bu yönetim modelinin en yetkin örneğini Atina polisinde görmekteyiz. Atina demokrasisi, gelişiminin zirvesine M.Ö. V. Yüzyıl ortalarında ulaşmıştır. Bu dönemin hemen öncesinde, çok sayıda polise bölünmüş olan Yunanistan doğudan gelen Pers’lerin saldırısına uğramıştı. Bağımsızlıklarına oldukça düşkün olan Yunan polisleri bu ortak düşman karşısında birlik olmuşlar ve liderliklerini karada Sparta polisine, denizde de Atina polisine devretmişlerdir. Bu güç birliği sayesinde Pers’ler, önce Yunan yarımadasından, sonrasında da tarihte İyonya olarak bilinen Anadolu’nun Ege kıyılarından püskürtülmüşlerdir.

Pers tehlikesinin savuşturulmasıyla birlikte, Sparta ve diğer bazı polislerin güç birliğine bir son verip eski bağımsız siyasetlerine geri dönmelerine karşılık, Atina denizde kurduğu ittifakı yeni dönemde de Attik-Delos Deniz Birliği olarak sürdürmeye devam etmiştir. Bu birliğe üye polisler Atina’ya hatırı sayılır katkı payları ödemekteydiler. Bu birliğin yarattığı kaynak sayesindedir ki, Atina bir taraftan yaptığı büyük kamu yatırımlarıyla M.Ö. V. yüzyıl ortalarındaki ihtişamına ulaşmış, öbür taraftan da büyüyen bütçe harcamalarını finanse edebilmek için birlik üyesi polislerden gelen bu gelire bağımlı hale gelmişti. Bu bağımlılık ta, Atina’nın birlik üyeleri üzerinde, onların birlik içinde kalmalarını sağlamak üzere, baskıcı politikalara yönelmesine ve Yunan polislerinin çok önem verdiği bağımsızlıklarına halel getirmesine yol açmıştır. Gerek Atina’nın mimari ihtişamı ve zenginliğinin yarattığı kıskançlık, gerek elinde biriktirdiği güç ile oluşturduğu tehdit ve gerekse de birlik üyesi polislerin bağımsızlıklarını yitirmekten duydukları rahatsızlık, Atina demokrasisinin de sonu getirecek olan Peloponnes Savaşının fitilini ateşlemiştir (Şenel 1968; Mansel 1984; Finley 1987).

Atina demokrasisine ilişkin bu kısa tarihi arkaplan sunumundan sonra onun siyasal kurumlarına ve bu kurumların işleyişine göz atabiliriz. Lincoln’ün tanımında yer alan “halk tarafından yönetim” ifadesindeki halkı, yani yönetimde söz sahibi olanları, Atina’da 20 yaş üzerindeki Atinalı erkekler oluşturmaktaydı. Buna göre, Atina’lı kadınlar ve çocuklar, yabancılar (metoikos) ve köleler, Aristoteles’in (Politika1275b18-19), “yasama ve yargı kararlarının oluşturulmasında söz sahibi olma” olarak tarif ettiği vatandaşlık haklarından mahrum idiler. Böylece, Barry Holden’ın ( 2007: 56) ifade ettiği gibi, Atina’da sayıları 30.000 ile 45.000 arasında olan vatandaş topluluğu, yılda 40 defadan az olmamak üzere, bir meclis olarak toplanmaktaydı. Eklezya adını taşıyan bu meclisin toplantı yeter sayısı 6.000 olup, kamu düzeninin oluşturulmasına yönelik yasal çerçevenin oluşturulması, mali konuların karara bağlanması, savaş ve barış ilan edilmesi gibi temel kamu siyasalarının belirlenmesinden sorumluydu (Mansel 1984: 183; Held 1996: 21). Bütün vatandaşların katılımına açık olması itibarıyla sayıca oldukça kalabalık olan bu meclise, yasa tekliflerinin hazırlanması ve organize edilmesinden sorumlu 500’ler Konseyi yardım ederdi.  Konsey, Atina’yı oluşturan 10 farklı kabilenin gönderdiği 50’şer kişinin biraraya gelmesiyle oluşmaktaydı. Konsey’e de, bir aylık görev süresi olan 50’ler Komitesi yardım ederdi. 50’ler komitesinin görev süresi bir günle sınırlı olan bir başkanı vardı. Sadece yasamaya ilişkin kararlar değil fakat aynı zamanda yargı kararları da vatandaşların katılımıyla oluşturulan mahkemelerce alınmaktaydı. Bu mahkemelerde halk jüri rolünü üstlenirdi. Meclislerin karar almasında ideal, oybirliği (homonoia) olmakla beraber, bunun pratikteki imkansızlığı sebebiyle, çoğunluk kuralı benimsenmiştir. Halk meclislerinin yanısıra, idari işlerden sorumlu, 10 kişinin katılımıyla  oluşturulan ofisler (magistrates) de bulunmaktaydı. Atinalılar, tüm bu makam ve mercilere atanacak kişilerin belirlenmesinde, oligarşik eğilimlere sahip olduğuna inandıkları seçim mekanizmasını değil, fakat sıklıkla kura ve sıra usulünü kullanırlardı (Held 1996: 21-23). Bu uygulamanın arkasında, hiç şüphesiz  siyasetin, profesyonellere bırakılması gerekli olmayan, tüm vatandaşların katılma yetkinliğine sahip olduğu bir faaliyet dalı olduğu düşüncesi de yatmaktadır (Sabine 1969: 11-12).

Böylece, Atina demokrasisinde “halk tarafından yönetim,” halkın yönetim sürecine doğrudan katılımıyla gerçekleşiyordu. Bu katılımı mümkün kılan şeyin, halkın kamusal meselelere karşı yüksek duyarlılığının olduğuna dair yaygın bir kanı mevcuttur. Nitekim, Held’in (1996: 17) ifadesiyle, Atina demokrasisinin belirleyici özelliği, özel hayatın kamusal meselelere ve ortak-çıkara feda edilmesini ifade eden yurttaşlık erdemine (civic virtue) genel bir bağlılıktı. Benzer şekilde, Henry B. Mayo (1964: 37), Atina’da vatandaşlar arasında polisin çıkarlarının kendi bireysel çıkarlarının önünde olduğuna dair genel bir inancın mevcut olduğunu düşünmektedir. Bu görüşü destekler mahiyetteki bir delil, Atina’nın başkomutanı (polemarkhos) Perikles tarafından Peleponnes Savaşı’nın ilk yılında ölen Atina’lıların anısına verdiği ünlü cenaze söylevinde bulunabilir. Nesnel tarih yazınının kurucusu olarak kabul edilen Thucydides tarafından, Peleponnes Savaşının Tarihi adlı eserinde aktarıldığı şekliyle, Perikles Atinalıların kamusal meselelere gösterdiği ilgiyi şu sözlerle ifede etmektedir: “Başkaları kamusal meselelerde rol almayan bir kimseye “kendi işine bakıyor” derken, sadece biz böyle bir kişinin hiç bir işe yaramayacağını düşünürüz” (Thucydides 3.[40]).

Atina demokrasisinde, kamusal meselelere böylesine önem atfeden halkın, organik bir bütün oluşturduğu düşünülürdü. Ontolojik anlamda, birey değil ama topluluk başlangıç noktası olarak alınırdı (Parekh 1993: 157).  Erdoğan’ın (2003: 234) toplulukçu halk anlayışı olarak nitelediği bu bakış açısına göre, topluluk tek tek bireylerin toplamından daha fazla olan, sadece halihazırda yaşayan üyeleri değil, fakat bu bireylerin içinde şekillendikleri kurumlar, yapılar ve kültür ile geçmiş ve gelecek nesilleri de içine alan kolektif bir varlık olarak kabul edilirdi. Bu anlamda halk, “birbirine ortak veya kolektif çıkarlarla bağlı, tek ve bütünleşmiş bir yapı olarak görülmektedir” (Heywood 2006: 98). Böyle bir topluluğun ortak çıkarı (common good) da, tek tek onu oluşturan bireylerin özel çıkarlarının bir toplamından oluşmazdı. Ortak çıkar, bireylerin vatandaş olarak sahip oldukları çıkar olarak, onların tek tek özel çıkarlarından ve bu çıkarların toplamından üstün bir değer taşırdı. Böylece, vatandaşların aktif katılımı ile belirlenen ortak çıkar ekseninde işleyen klasik demokrasinin, “halk için yönetim” ifadesiyle amaçlanan şeyi, yani halkın çıkarına olan yönetimi gerçekleştirdiği düşünülürdü.

Atina demokrasisinde, vatandaşların kamusal hayata aktif katılım yoluyla özgürleşebileceklerine inanılırdı. Arendt’e göre, bireyler özel alanda ekonomik ve biyolojik ihtiyaçlarını karşıladıktan sonra kamusal alanda aktif katılım yoluyla kendi potansiyellerini gerçekleştirirlerdi (Yack 1993: 9). Bhikhu Parekh’in (1993: 162) ifadesiyle, “Atina demokrasisinin sahip olduğu özgürlük görüşü onun zorunlu bir ifadesi olarak aktif siyasal katılımı gerektirirdi.” Bu özgürlük anlayışını, Benjamin Constant “antik özgürlük anlayışı” olarak nitelemekte ve onu bireylerin başkalarına zarar vermeyen eylemlerinde sınırlandırılmamaları olarak tarif ettiği modern özgürlük anlayışından ayırmaktadır:

Biz artık kolektif iktidara aktif ve sürekli katılımda vücut bulan antik özgürlüğe sahip olamayız. Bizim özgürlüğümüz, huzurlu varoluş ve özel bağımsızlıktan ibaret omalıdır.

. . .

Antiklerin amacı aynı anavatanın vatandaşları arasında sosyal iktidarın paylaşılmasıydı. Onların özgürlük dedikleri şey bu idi. Modernlerin amacı, güvenlik içinde özel zevklerini tecrübe edebilmektir ve onlar bu zevklerin kurumlar tarafından garanti altına alınmasına özgürlük demektedirler (Constant 1997 [1819]: 110-111).

Birey-toplum-devlet ilişkilerine dair temel kabullerini, bu kabuller etrafında şekillenen kurumlarını ve onların işleyişini kısaca ortaya koyduğumuz Atina demokrasisinin M.Ö. 322 yılında Makedonya hakimiyetine girmesiyle, demokratik yönetim biçimi de tarihin tozlu rafına kaldırılmıştır. Demokrasinin yeniden doğuşu için yaklaşık iki bin yıl geçmesi gerekecektir. Bu kez “liberal demokrasi” adıyla ortaya çıkan demokrasi, Parekh’in deyişiyle Atinalı kuzeninden, gerek dayandığı temel kabuller, gerek kurumsal yapılanma ve gerekse de bu kurumların işleyişi bakımından önemli farklılıklar sergilemiştir. Şimdi bu demokrasi modelini daha yakından inceleyelim.

Liberal Demokrasi

Liberal demokrasiye ilişkin analizimizi de Lincoln’ün demokrasi tanımı ekseninde gerçekleştirebiliriz. Bu doğrultuda, ilk olarak, halkın liberal demokraside ne anlam ifade ettiği; ikinci olarak, liberal demokraside “halk tarafından” yönetimin nasıl gerçekleştirildiği; üçüncü olarak da, liberal demokrasinin “halk için” yönetimi nasıl sağladığı/sağlayamadığı tartışılacaktır.

Parekh’in (1993:157) de belirttiği gibi, Atina demokrasisi gözönüne alındığında, demokrasi liberalizmden önce ortaya çıkmış bir şey olmakla beraber, modern dönemde liberalizm demokrasiden yaklaşık iki yüz yıl önce ortaya çıkmıştır. 19.yüzyılda tekrar siyaset sahnesine girerken, demokrasi bu kez liberalizmin çizdiği çerçeve içerisinde gelişmiş, liberalizm tarafından şekillendirilmiştir (Sartori 1993: 418). Bu bağlamda, liberal demokrasinin temel kavram ve kurumlarının liberalizme referansla tartışılması uygun olacaktır. Bu doğrultuda, ilk olarak, bir liberal demokraside halkın ne anlam ifade ettiğini anlamak üzere, bu kavramın liberalizmde ne anlam ifade ettiğine bakalım.

Liberalizm, ontolojik olarak bireyi temel alır.  Yayla’nın (1992: 138) ifadesiyle, “[b]ireyin varlığı, sınıf, halk gibi ‘bütün’lerin varlıklarından daha gerçektir.” Liberallere göre bu kavramlar birer soyutlamadır (Erdoğan 1998: 21). Liberallerin bu düşüncesinin en akılda kalıcı ifadesi, İngiltere Başbakanlarından Margaret Thatcher’ın, “[Toplum] diye bir şey yoktur. Birey olarak erkek, kadın ve aileler vardır . . .” şeklindeki sözlerinde bulunabilir (http://www.margaretthatcher.org/speeches). Bu anlamda, liberaller için halk veya toplum denen soyut varlık, onu oluşturan tek tek somut bireylerin toplamından daha üstün bir şey değildir. Esasen, böyle bir varlığın, onu oluşturan bireylerin çıkar ve arzularından bağımsız ve onlara baskın bir ortak çıkarının varlığı da söz konusu olamaz (Erdoğan 1998: 21-22). Yayla’nın (1992: 141) belirttiği gibi, liberaller “ ‘toplumun çıkarı’, ‘kamu çıkarı’, ‘toplumun iyiliği’ (public good), ‘ortak iyi’ (common good) gibi kollektif bütünlere hasredilen kavramların ne olduklarının belirsiz olduğuna inanır[lar]. Bireylerin bireysel çıkarlarının dışında ve onlara üstünlük taşıyan bir takım ‘ortak çıkarlar’ olabileceği fikrini benisemez[ler].” Bu çerçevede, liberal demokraside klasik demokrasiden farklı olarak, halkın “birbirine ortak veya kolektif çıkarlarla bağlı, tek ve bütünleşmiş bir yapı olarak” (Heywood 2006: 98) görülmediği bireyci bir yorumunu buluruz (Holden 2007: 11).

Klasik demokraside halk, yani siyasal kararları alma yetkisine sahip olanlar, kadınları, çocukları, yabancıları ve köleleri dışlayacak şekilde, sadece 20 yaş üzeri Atinalı erkeklerle sınırlandırılırken, liberal demokraside halk, erkek ve kadın, akıl sağlığı yerinde olan tüm yetişkin vatandaşları kapsamaktadır. Bir liberal demokraside tüm yetişkin vatandaşların, siyasal kararların oluşturulması sürecine katılımı, “evrensel yetişkin oy hakkı” temelinde gerçekleşmektedir. Tarihsel olarak 19.yüzyılda ortaya çıkmış olan liberal demokrasinin bu hakkı tanıması birden olmayıp, tedrici bir seyir izlemiştir. Nitekim, liberal demokrasi ilk olarak İngiltere’de, sanayi devriminin yarattığı yeni bir sınıf olan burjuvazinin, feodal toplum düzeninin ayrıcalıklı sınıfları olan aristokrasi ve monarşinin yönetim tekellerine baş kaldırması sonucu ortaya çıkmış ve yönetime katılma hakkını bu üç sınıfla sınırlı tutmuştur. Bu haliyle liberal demokrasi, toplumun önemli bir kısımını (yarıdan fazlasını) oluşturan kadınlar ve işçilere ilk etapta yönetime katılma hakkını tanımamıştır. İngiltere’de işçilerin bu hakkı kazanması 19. yüzyılın sonlarına doğru gerçekleşmiş; kadınların oy hakkı ise 1928’de teslim edilmiştir. Bu hakkın tanınması, farklı ülkelerde farklı hızlarda olmuştur. Örneğin, İsviçre’de kadınlara genel oy hakkı 1971 gibi geç bir tarihde tanınmıştır. A.B.D.’de siyahlara genel oy hakkının tanınması için ise güney eyaletlerinde 1960’lara değin beklemek gerekmiştir (Heywood 2006: 97).

Liberal demokraside bu şekilde tanımlanan halkın, yönetime katılımı, bir başka deyişle “halk tarafından yönetim”, acaba nasıl gerçekleşmektedir? Günümüz liberal demokrasilerinde halk tarafından yönetim, klasik demokraside olduğu gibi doğrudan değil fakat temsilciler aracılığıyla dolaylı olarak gerçekleşmektedir. Bu sistemlerde halk, düzenli aralıklarla yapılan yarışmacı seçimlerle kendi adına önemli kamusal meselelerde kararlar alacak olan temsilcilerini seçer. Seçimlerin yarışmacı olmasıyla anlatılmak istenen, onların kamusal meselelerin çözümüne yönelik gerçek alternatifler sunma iddiasında olan kişiler ve gruplar arasında geçmesidir. Bu kişi ve gruplar çoğu kez siyasi partiler olarak örgütlenirler. Bu, toplanma ve örgütlenme özgürlüğü sayesinde mümkündür. Siyasi partilerin sundukları politikaları birbirinden farklılaştıran, onları gerçekten bir alternatif haline getiren şey, bu politikaların farklı siyasi ideolojiler tarafından şekillendirilmesinde yatar. Bir liberal demokraside farklı siyasi ideolojilerin iktidara talip olmasını mümkün kılan şey de düşünce ve ifade hürriyetinin tanınmış olmasıdır. Farklı siyasi partilerin farklı ideolojiler etrafında örgütlenip kamu iktidarını ele geçirmek üzere halkın oyları için yarışması özelliğine siyaset bilimi literatüründe verilen ad, siyasi çoğulculuktur (Erdoğan 2003: 294-304).

Liberal demokrasiye, bu sistemde halk karar alma yetkisini temsilcileri aracılığıyla kullanması sebebiyle temsili demokrasi adı da verilir. Temsil sistemi, demokrasinin yeniden canlandırılmasının önündeki en büyük engellerden biri olarak görülen, kalabalık nüfusun doğrudan karar alma sürecine katılmasının pratik imkansızlığına bir çare olarak düşünülmüştür. Nitekim, klasik demokrasiyi mümkün kılan şey, sayıca çok kalabalık olmayan bir vatandaş kitlesini içinde barındıran polis düzeni idi. Modern dönemle birlikte ortaya çıkan yeni siyasi/coğrafi birim ise, içinde kalabalık nüfusları barındıran  ulus-devlet idi. Bu yeni düzende demokrasinin canlandırılmasını mümkün kılan şey, temsil mekanizmasının icadı olmuştur. Temsil sisteminin bir başka erdemi, karar alma mekanizmalarına profesyonellerin getirilebilmesini mümkün kılmasıydı (Held 1996: 107-108). Temsili yönetimin önemli teorisyenlerinden John Stuart Mill’e göre, bu sistem sayesinde halk, iktidarın kendisinden kaynaklanması anlamında efendi pozisyonunu korumakla beraber kendisinden vasıflı hizmetçiler istihdam ediyordu (Holden 2007: 78).

Her ne kadar iktidarın halktan kaynaklandığını kabul etse de, son tahlilde Mill, halkın tüm üyelerinin bu iktidarın oluşturulmasında eşit derecede etkili olması gerektiği düşüncesinde değildir. Ona göre, sosyal iktidarı kullanacak olan hükümeti belirlemede halkın tüm üyelerinin eşit etkiye sahip olması, toplumun kaderinin “cehaletin” dizginlenmemiş arzularına terk edilmesi anlamına gelebilirdi. Bu nedenle Mill, eğitimli kişilerin daha fazla etkide bulunmasına imkan sağlayacak çoğul oy (plural voting) sistemini önermiştir (Held 1996: 108-109). Mill’in bu önerisine temel hazırlayan düşüncesini Temsili Yönetim Üzerine Düşünceler (Considerations on Representative Government) adlı eserinde izleyelim:

Yönetilenlerin tamamının yönetimde söz sahibi olması önemlidir . . . Siyasal meselelere katılımdan tamamıyla dışlanmış bir kimse vatandaş değildir . . . Fakat, herkes eşit söz hakkına sahip olmalı mıdır? Bu tamamıyla farklı bir önermedir ve kanımca . . . açıkça yanlıştır . . . Kendisini ilgilendiren hiç bir meselede, işlerinin yönetimini daha az bilgi ve zeka sahibi biri yerine bunlara daha fazla sahip olan birisine bırakmayacak bir kimse yoktur (Aktaran Held 1996: 108-109).

Hemen belirtmeliyiz ki, Mill’in bu fikri liberal gelenek içerisinde genel kabul görmemektedir. Nitekim, bir başka liberal düşünür, Thomas Paine, Yönetimin İlk İlkeleri Üzerine Tez (Dissertation on First Principles of Government) adlı eserinde yönetimin, seçim ve temsile dayalı olanı ile soya dayalı olanı arasında ikili bir ayrım yapmaktadır. Bunlardan ilki, halkın haklarına dayanırken, ikincisi gaspa dayanmaktadır. Paine, temsili yönetimin halkın eşit hakları üzerinde yükseldiğine inanmaktadır. Buna göre, Mill’den farklı olarak, Paine temsilcilerin seçiminde, ne bir eksik ne de bir fazla, herkesin sadece bir oya sahip olması gerektiğini ileri sürer (Plattner 1999: 125). Paine’in büyük önem atfettiği, “bir kişi bir oy ve her oy eşit değer” prensibi, liberal demokrasinin siyasal eşitlik idealine işaret eder.

Siyasal eşitlik ideali, ancak 20. yüzyılda gerçekleştirilebilmiştir. Bu idealin ifade ettiği şey, her yetişkin bireyin siyasal katılmaya hakkı olduğu ve hiçbir vatandaşın çıkarının  bir başkasınınkinden daha değerli veya değersiz olmadığıdır. Bu nedenle, liberal demokrasi siyasal iktidarın halkı oluşturan tüm bireylerin arasında eşit olarak dağıtılmasını hedefler. Bu çerçevede, ırk, cinsiyet, dini aidiyet gibi farklılıklara bakılmaksızın tüm yetişkin vatandaşların kamu ofisine seçilebilme hakkına sahip olması gerekir. İkinci olarak, tüm vatandaşların oy verme hakkı olmalıdır. Üçüncü olarak, tüm vatandaşlar sadece ve sadece bir oy hakkına sahip olmalı ve son olarak da tüm oylar eşit değer taşımalıdır (Heywood 1992: 275).

Bir liberal demokraside vatandaşların siyasal katılımı, sadece düzenli aralıklarla yapılan seçimler aracılığıyla temsilcilerini seçmekle sınırlı değildir. Klasik demokrasi modeline benzer bir şekilde, siyasal otorite kimi önemli kamusal meselelerde referandum uygulayarak halkın doğrudan iradesine başvurabilir. Bunun yanısıra, liberal demokrasilerde vatandaşlar sahip oldukları toplanma ve örgütlenme özgürlüğü, düşünce ve ifade özgürlüğü gibi sivil özgürlükler sayesinde sivil toplum örgütleri, medya ve işçi ve işveren kuruluşları gibi kurum ve kuruluşlar aracılığıyla kamusal meseleler hakkında belli bir kamuoyu oluşturarak siyasal iktidara etkide bulunurlar.

Vatandaşların siyasal eşitlik temelinde seçme ve seçilme hakkına sahip olduğu liberal demokraside, önemli kamu meselelerine ilişkin kararların oluşturulmasında izlenen prosedürün adı çoğunluk prensibidir. Çoğunluk prensibi, klasik demokrasiye kadar geri götürülebilecek olan, hakkında karar verilecek bir meselede oybirliğinin olmadığı durumlarda çoğunluğun kararının belirleyici olduğu bir kolektif karar alma metodudur. Bununla birlikte, bir liberal demokraside, çoğunluk prensibi temelinde kamu iktidarı aracılığıyla düzenlenebilecek alanın bir sınırı vardır. Bir başka deyişle, demokratik yollarla yapılacak tüm düzenlemeler zorunlu olarak meşruiyet (legitimacy) içermezler. Liberaller, tıpkı bir kişinin veya grubun diktatörlüğü gibi bir çoğunluğun da diktatörlüğünün mümkün olduğunu düşünür. Norman Barry’nin (1999: 9) ifadesiyle,

. . . liberal demokratik prosedürler ile liberal demokratik çıktılar arasında bir fark vardır. Çoğunluk yönetimi prosedürü, özellikle büyük dini ve diğer kültürel farklılıklar tarafından karakterize edilen toplumlarda liberal olmayan ilişki durumları (illiberal states of affairs) yaratma eğilimindedir. [Bu nedenle], çoğu liberal demokrat iktidarın kimin elinde olduğu kadar onun anayasal araçlarla sınırlandırılması ile de ilgilidir.

Bir liberal demokraside, demokratik yolardan düzenlenemeyecek fakat sadece bireylerin ve onların kurmuş oldukları gönüllü birliklerin yetki alanına giren konular mevcuttur (Kis 2003: 58). Bu anlamda, “liberal demokrasi” ifadesindeki demokrasi kavramı, kolektif bağlayıcı kararlar alma yetkisinin halka ait olduğunu ifade ederken, liberalizm kavramı halkın bu yetkisinin meşru olarak kullanabileceği alanın sınırlı olduğunu ifade eder. Nitekim, Holden’ın (2007: 14-15) da işaret ettiği gibi liberal sıfatı önüne geldiği yönetim biçimlerinin sınırlandırılmış, anayasal yönetimler olduğuna işaret eder. Yayla’nın (2004: 32) sözleriyle,

Demokrasi, liberalizmden çıplak olarak bakıldığında halka dayalı, halk tarafından seçilmiş bir yönetim isterken; liberalizm, demokrasiden ayrı bakıldığında, sınırlı yetkili ve hukukla bağlı yönetim talep eder.  Liberal demokrasinin talebi ise meşruiyetini halkın rızasından ve insan haklarına saygıdan alan, fakat sınırsız yetki sahibi olmayan, sınırlı ve anayasal bir yönetimdir.

Liberal demokrasinin temel özelliklerinden birini oluşturan anayasal yönetim olma özelliği, liberal felsefenin anayasacılık teorisi tarafından şekilllendirilmiştir. Zakaria’nın (2002: 178) ifadesiyle, “anayasacılık, onun 18. yüzyıldaki önde gelen savunucuları olan Montesquieu ve Madison tarafından anlaşıldığı şekliyle, gücün tek merkezde yoğunlaşması ve kötüye kullanılmasına karşı geliştirilmiş, karmaşık bir kontrol ve denge mekanizmaları bütünüdür.” Bu bir taraftan, bireylerin iktidar tarafından tecavüz edilemeyecek haklarını teslim eden bir bildirgenin kabulünü içerirken, bir taraftan da bu hakları kağıt üzerinde tanıyıp daha sonra ilk fırsatta onları ihlal etme potansiyeli taşıyan iktidarı dağıtmaya yönelik kurumsal düzenlemelerin yapılmasını da içerir (Zakaria 2002: 178). İktidarın, yatay eksende yasama, yürütme ve yargı erkleri arasında dağıtılmasını içeren kuvvetler ayrılığı; dikey eksende federal ve federe yönetim birimleri arasında coğrafi olarak dağıtılmasını içeren federalizm; sadece yönetilenlerin değil fakat yönetenlerin de hukukun genel ve soyut kurallarıyla bağlı olmasını ifade eden hukuk devleti ilkeleri, anayasacılığın devlet iktidarını sınırlama amacına yönelik geliştirdiği kurumsal düzenlemeler arasındadır (Erdoğan 2003).

Liberalizmin anayasacılık teorisi ile bu şekilde sınırlandırılan siyasi otorite, toplum içerisinde var olan farklı ahlaki ve kültürel tercihler karşısında, onların pratiğe aktarılmaları kamu düzenine halel getirmediği sürece, tarafsız kalacaktır. Bu anlamda liberalizm, bireylerin nasıl bir yaşam sürmeleri gerektiği hususunda fikir beyan eden kapsayıcı (comprehensive) bir ahlaki doktrin olmaktan ziyade, farklı iyi hayat anlayışlarının birarada nasıl barış içerisinde yaşayabileceği sorusuna cevap vermeye çalışan “siyasi” bir doktrindir (Kukathas 2003). Liberalizmin bu özelliğinin mantıki bir sonucu liberal demokrasilerde siyasal alanın laiklik ilkesi temelinde düzenlenmesidir. Chandran Kukathas (1999: 35) kamusal alanın laiklik ilkesi temelinde düzenlenmesinin önemini şu şekilde ifade etmektedir:

[f]arklı tanrıların tapıldığı ve fakat farklı inançların takipçilerinin birbirleriyle etkileşimde olduğu bir dünyada, seküler bir kamusal alan dışındaki her şey bir felaket olacaktır. Bizden önemli şekilde farklılaşanlarla girilicek sosyal ilişki, en derin inançlarımızdan geri durmamızı gerektirir. Böyle yapmamamız halinde en muhtemel sonuç çatışma olacaktır.

Buna göre, ortak yaşamı düzenleyen ilkelerin bütünü olarak siyasal-legal çerçeve, başta o toplumda varolan din(ler) olmak üzere hiçbir iyi hayat anlayışına referansla meşrulaştırılamaz. Laiklik, bir taraftan siyasal kuralların herhangi  bir dini inanış temelinde oluşturulamayacağına işaret ederken bir yandan da devletin din(ler)i kontrol altında tutamayacağı anlamına gelir. Laiklik ilkesi devletin tüm iyi hayat anlayışları karşısında tarafsız kalmasını temin ederek, aynı zamanda bireylerin din ve vicdan özgürlüğünü de garanti altına almaktadır.

Liberaller, Lord Acton’ın ifadesiyle, “[i]ktidar yozlaşır; mutlak iktidar mutlaka yozlaşır” düşüncesindedirler. Bu nedenle, “[liberalizm] siyasi bir doktrin olarak, bireyi komünitelere karşı güçlendirmek ve egemenin bireyler ve birey grupları üzerindeki iktidarını sınırlandırmak iddiasıyla [doğmuştur]” (Yayla 2004: 20). Toplumun cemaat, sınıf gibi kollektivitelerden ziyade tek tek bireylerin biraraya gelmesiyle oluştuğunu ifade eden ontolojik bireyciliklerinin yanısıra, liberaller ahlaki bireyciliği de benimsemişlerdir. Kısaca, ahlaki bireycilik, Immanuel Kant’ın ifadesiyle, bireyin kendisinin dışındaki amaçlara yönelik kullanılabilecek bir “araç” olmayıp, kendi başına bir “amaç” olduğunu ifade eder. Bireyi bu şekilde felsefelerinin merkezine yerleştiren liberaller, devleti bireyin hak ve özgürlüklerini koruma göreviyle yükümlü kılmışlardır. Liberalizmin öncü filozoflarından John Locke (1632-1714), bu düşünceyi şu şekilde ifade etmiştir: “insanların siyasal birlikler içerisinde bir araya gelmelerinin ve kendilerini hükümetlerin yönetimi altına sokmalarının yüce ve temel amacı mülkiyetlerinin korunmasıdır” (Vurgu orijinalde) ([1690]1980: 66). 

Locke ([1690]1980), sınırlı devlet projesine henüz devletin ortaya çıkmadığı bir doğa durumu tasavvuru ile başlar. Doğa durumunda her bireyin Tanrı tarafından bahşedilmiş, devredilemez, elden alınamaz nitelikte olan hakları vardır. Locke, bunların hayat, özgürlük ve mülkiyet hakları olduğunu belirtmiş ve tamamını genel mülkiyet hakları altında toplamıştır. Devletin olmadığı bu durumda bireyler arası ilişkilere düzen veren bir doğa yasası vardır. Doğa yasasının kuralları akıl yolu ile bulunabilir. Doğa yasası, her bireye kendisinin ve başkalarının mülkiyetini hak tanımaz kişilere karşı savunma ödevini yükler. Bireyler, mütecavizleri cezalandırma hakkına sahiptir. Ancak, sadece hakkı yenenler tazminat alma hakkına sahiptirler. Bir taraftan, hak tanımaz kişilerin tecavüzlerini daha etkin bir şekilde önlemek, diğer taraftan da bireylerin özellikle kendi haklarına tecavüz edenleri cezalandırmak ve zararlarını tazmin ettirmek hususunda hakkaniyet ölçülerinin dışına taşabilmeleri ihtimalinin önüne geçebilmek için, bireyler bir sosyal sözleşme ile devleti tesis ederler. Bunu yaparken bireyler, kendilerini savunma hakları saklı kalmak kaydıyla, doğa durumunda sahip oldukları doğa yasasını çiğneyenleri cezalandırma hakkını tamamen siyasal otoriteye devrederler. Böylelikle siyasal itaatin temeline de bireylerin rızası yerleştirilmiş olur. Ancak, bireylerin siyasal otoritenin yönetimi altına kendilerini sokmaları anlamında gösterdikleri bu rıza, koşulsuz bir teslimiyet de değildir. Devletin, asli amacı olan birey haklarını korumak görevini yerine getirmekte başarısız olması veya bizzatihi bu haklara kendisinin tecavüz etmesi halinde, bireyler açısından sözleşme hükümsüz sayılıp, devlete karşı baş kaldırma hakkı doğar.

Locke ile benzer sonuçlara, Locke’tan farklı bir yol izleyerek ulaşan bir başka liberal düşünür David Hume’dur (1711-1776). Locke’un insan haklarının tespiti ve bu hakları koruyacak olan siyasal iktidarın oluşturulması sürecinde izlediği rasyonalist metoda Hume’un düşüncesinde rastlanmaz. Hume, bireylerin akıl yoluyla bulunabilecek tabii haklarının olduğu ve bu hakları korumak üzere bir sözleşmeyle devletin oluşturulduğu fikrini reddeder.  Nitekim, Norman Barry’nin (1989: 22) de ifade ettiği gibi, “rasyonalist olmayan bir liberal değerler sisteminin pek çok unsuru ilk olarak Hume tarafından geliştirilmiştir.” Hume’a göre tıpkı diğer sosyal kurumlar gibi, mülkiyet kurumu ve  devlet kurumu da tarihsel tecrübe içinde kendiliğinden ortaya çıkmış ve fayda sağladığı için de muhafaza edilmiştir. Mülkiyet kurumu, insan ihtiyaçlarının en iyi şekilde karşılanmasına hizmet eder. Bu nedenle mülkiyetin istikrarı, rıza ile transfer edilebilmesi ve bireylerin birbirlerine karşı verdikleri sözlerin tutulması toplumsal varoluşun sürdürülebilmesi için büyük önem taşır. Öyle ki, Hume bunların her birinin bir tabiat yasası olduğunu ileri sürmüştür. Devletin sağladığı en temel fayda ise toplumsal düzen ve adaletin sağlanmasıdır. Bu kurumun olmadığı bir ortamda, 1-kendilerini ve yakınlarını öncelikli olarak düşünmeye yatkın, 2- kısa vadeli çıkarlarını uzun vadeli çıkarlarına tercih etmeye eğilimli olan bireyler, kıtlığın veri olduğu bir dünyada birbirlerinin mülkiyet haklarına tecavüz ederek birbirleriyle boğaz boğaza geleceklerdir. Toplumsal birlikte varoluşun sağladığı faydaları devam ettirebilmek için, bu türden adaletsizliklerin önüne geçilmesi gerekir. Bu yüzden devlet kurumuna ihtiyaç vardır. Yoksa, Hume’a göre, siyasal otoriteye itaatin arkasında Locke’un ileri sürdüğü gibi rızaya dayalı sözleşme yoktur (Yayla 1992: 46-63).

Hem sosyal sözleşme geleneğinin liberal temsilcilerinden Locke’un düşüncesi, hem de evrimci-rasyonalizm olarak nitelendirilen düşünce geleneğinin öncüsü Hume’un düşüncesi, klasik liberalizm olarak adlandırılan liberal gelenek içerisinde yer alır. Bu geleneğin 20. yüzyıldaki önde gelen takipçileri arasında Friedrich von Hayek, Ludwig von Mises, Milton Friedman ve Robert Nozick gibi düşünürler yer almaktadır. Bu düşünürlerin en temel ortak noktaları, bireyin özgürlüğüne atfettikleri önemde bulunmaktadır. Mack ve Gaus’a (2004: 116-117) göre, klasik liberaller için bireysel özgürlük, merkezi siyasi ve yasal normu oluşturmaktadır. Klasik liberaller, klasik demokrasi teorisyenlerinin ileri sürdüğü gibi özgürlüğün ancak kamusal alanda aktif katılımla gerçekleşebileceği düşüncesinde değildirler. Bilakis, onlar bireysel özgürlüğe karşı en büyük tehlikenin siyasal alandaki sınırlandırılmamış güçten gelebileceği endişesini taşırlar. Onların özgürlük anlayışı, B. Constant’ın ayrımıyla modern özgürlük anlayışıdır ve ancak müdahaleden masun olma anlamında bireyin özgür olabileceğini ifade eder. 20. yüzyılın önde gelen liberal filozoflarından Isaiah Berlin’in kavramlaştırmasıyla, klasik liberal ve liberteryenler “negatif özgürlük” anlayışına sahiptirler. Negatif özgürlük anlayışı, bireyi başkalarına zarar vermeyen kendi tercihleri konusunda serbest bırakmak dışında ikinci kişilere hiç bir pozitif yükümlülük yüklemez (Berlin 1969). Bu çerçevede, “bireysel özgürlük, bireyin diğer bireylerden meşru olarak talep edebileceği tek şeydir (Mack & Gaus 2004: 116-117, vurgu orijinalde).

Ancak, geniş liberal gelenek içerisinde yer alan tüm düşünürler, özgürlüğün bu negatif yorumuna bağlı kalmazlar. Nitekim, daha 19. yüzyılda Thomas Hill Green, bireylerin dışarıdan bir baskıya maruz bırakılmamalarının onların gerçekten özgür oldukları anlamına gelmediğini ifade etmiştir. Green’e göre, bireylerin özgür addedilebilmesi için onların kişisel potansiyellerini gerçekleştirme doğrultusunda diledikleri şeyleri yapabilmeye muktedir olmaları da gerekir. Yayla’nın (1993: 89) işaret ettiği üzere, Green için,

. . . özgürlük ‘yapmağa ya da zevk almağa değer birşeyi yapmak veya zevk almak hususunda olumlu bir güç ya da yeterliliktir.’ Dolayısıyla, insanın gerçekten özgür olabilmesi için, yalnızca ona bu imkanı sağlayan hukuksal bir çerçevenin bulunması yeterli değildir. Aynı zamanda fiili olanaklardan, toplumun ürettiği mal ve hizmetlerden pay almalı ve bireyin gücü ortak refaha katkıda bulunacak ölçüde artmalıdır.

Basit bir örnekle açıklarsak, bireyin kişisel gelişimine katkıda bulunabilecek olan seyahat özgürlüğüne gerçek anlamda sahip olabilmesi için onun seyahat etmek istemesi halinde engellenmemesi yetmeyip, bilet alabilecek maddi imkanlara da sahip olması gerekir. Bu bağlamda, Green topluma bireyi refah devleti benzeri pozitif destekler sağlayarak özgürleştirme misyonunu yükler. Literatürde bu yaklaşım pozitif özgürlük anlayışı olarak nitelenmektedir.

Pozitif özgürlük anlayışının bir diğer kavramlaştırmasını I. Berlin’de görmekteyiz. Berlin’e göre,

. . .insan ben’i (self) yüksek ben (higher self) ve alçak ben (lower self) olarak ikiye ayrılmıştır. Özgürlük, yüksek ideallerin hizmetinde olan yüksek ben’in, tam tersi istikametteki alçak ben’e hakim olması ve insanın alçak ben’in yansımaları olan basit çıkarlar peşinde koşması yerine, yüksek ben’in alçak ben’i kontrol altına alması ve insanın yüksek ben’den kaynaklanan yüce ideallerin buyruğunda olmasıdır (Yayla 1992: 151)

Özgürlüğün bu pozitif yorumuna bağlı kalan liberaller, “modern liberaller” olarak isimlendirilir. Modern liberaller arasında John Rawls, Ronald Dworkin ve Will Kymlicka gibi düşünürler yer almaktadır. Modern liberallere göre, bireyin mutluluğu ancak bireyin kendi rasyonel tercihleri temelinde inşa ettiği bir iyi hayat anlayışı sayesinde mümkündür. Buna göre, modern liberaller klasik liberallerden farklı olarak, özgürlükten, dış müdahaleden masun olma anlamındaki negatif özgürlüğü değil, bireyin rasyonel olarak iyi hayat anlayışını geliştirme, gerekli görmesi halinde bunu revize edebilme ve hatta tamamen terk edebilme hakkını ifade eden “otonomi” olarak özgürlüğü anlamaktadırlar. Modern liberallere göre, bireylerin, kendi iyi hayat anlayışlarını oluşturabilmeleri için onların dış baskıdan masun olmaları (negatif özgürlük) yetmez; bireyler aynı zamanda imkanlarla (pozitif özgürlük) da donatılmalıdırlar (Dworkin 1978; Kymlicka 1989).

Genel olarak liberallerin özgürlüğe verdiği öneme, özel olarak da modern liberallerin özerklik üzerindeki vurgusuna komüniteryen düşünürler, ‘atomize’ birey eleştirisi getirmektedirler. Bu düşünürlere göre, liberaller bireyin kimliğinin, içinde doğup geliştiği sosyal çevresi tarafından şekillendirildiği gerçeğini gözardı etmektedirler. Liberallerin bireyin özerkliği üzerindeki bu aşırı vurgusu, toplumu parçalanmaya sürüklemektedir (Walzer 1999: 9). Michael Sandel’e (1998: 179) göre, bizi biz yapan değerlere büyük bir zarar vermeden böyle bir bağımsızlığı tecrübe etmemiz mümkün değildir. Belli bir ailenin, belli bir cemaatin veya belli bir toplumun üyeleri, belli bir tarihin taşıyıcıları, belli bir devrimim kızları ve oğulları olarak bizlerin liberal adalet anlayışının ortaya koyduğu doğal ödevler ve gönüllü ödevlerin ötesinde yükümlülüklerimiz vardır. Charles Taylor’ın (1989b: 35) sözleriyle, “[b]ir kimse ancak diğer kişilerin arasında bir kişidir. Bir kişi hiçbir zaman etrafındakilere referans verilmeden tarif edilemez.” Bu nedenle, komüniteryenlere göre, birey bireyselliğini topluluğun içinde kazanmasından ötürü bireyin haklarının toplumun talepleri üzerinde önceliği yoktur.

Bu komüniteryen eleştiriye bir cevap Will Kymlicka’dan (1989, 2002) gelmektedir. Kymlicka’ya göre, bireylerin kendi yaşamlarını diledikleri gibi yönlendirebilmesi onların kendi kendilerine yeterli olduğu ve topluma ihtiyaç duymayan atomlar oldukları anlamına gelmemektedir. Tam tersine, liberaller bireylerin iyi hayat anlayışlarının içinde yaşadıkları sosyal çevre içerisinde şekillendiğini kabul etmektedirler. Bununla beraber, bireyler mutluluk arayışlarında toplum tarafından sunulan alternatifler arasından dilediklerini seçme veya toplumdaki geleneksel iyi hayat anlayışını reddetme hakkına sahiptirler. Nitekim, böyle bir imkanın olmaması bireylerin baskıcı iyi hayat anlayışlarına esir olmaları sonucunu doğururdu.  

Klasik ve modern liberallerin özgürlüğe bakışlarındaki bu farklılığın bir başka önemli sonucu da, onların devletin ekonomiye kabul edilebilir buldukları müdahalesinin boyutlarında kendini gösterir. Milton Friedman gibi klasik liberallere göre, özel mülkiyet kurumuna dayalı serbest piyasa ekonomisi, bize sadece insanlığın bugüne kadar gördüğü en etkin kaynak tahsis mekanizmasını sunmaz; o aynı zamanda bireysel özgürlüğün de önemli bir teminatıdır. Friedman’a göre, kolektif mülkiyete dayalı sosyalist rejimlerden farklı olarak piyasa ekonomisine dayalı liberal demokratik bir düzen, siyasal iktidarı da sınırlandırır. Piyasa, bunu siyasal ve ekonomik güçleri birbirinden ayırarak gerçekleştirir. Aynı zamanda, basitçe, bireyin mülkiyetini dilediği gibi kullanabilmesi anlamına gelen ekonomik özgürlük, sivil ve siyasal diğer özgürlüklerin de bir garantisidir. Nitekim, özel mülkiyetin olmayıp tüm üretim araçlarının devletin kontrolünde olduğu bir yerde, düşünce ve ifade hürriyeti gibi en temel özgürlüklerin dahi var olması mümkün değildir. Bu nedenle, devlet ekonomik alanda minimal bir düzeyde kalmalıdır (Friedman 1988, 1. Bölüm). Bu çerçevede, klasik liberaller, Adam Smith’in 1776 tarihli Milletlerin Zenginliği (The Wealth of Nations) adlı eserinde ifade ettiği gibi, devletin fonksiyonlarınınn  adalet, barış ve bazı temel alt yapı hizmetlerinin sağlanmasıyla sınırlı olmasını istemektedirler.

Öte taraftan, Köker’in (1992: 48) ifadesiyle, “. . . insanın kendine özgü amaçlar peşinde koşan bir varlık olduğu, bu amaçları gerçekleştirdiği ve geliştirdiği ölçüde kendi kişiliğini de geliştirme olanağına sahip bulunduğu bunun için de gerekli kaynaklara (birincil mallara) sahip kılınması gerektiği . . .” düşüncesindeki modern liberaller, toplumsal zenginliğin “sosyal adalet” kavramı temelinde yeniden dağıtıma tabi tutulmasını önermektedirler. Bunun  en yetkin ifadesini, John Rawls’un 1971 yılında yayınladığı A Theory of Justice (Bir Adalet Teorisi) adlı eserinde bulabiliriz. Rawls’a (1999: 53) göre, sosyal kurumların birinci erdemi olduğunu düşündüğü adaletin iki ilkesi vardır:

1-Herkesin, başkalarının aynı hürriyeti ile bağdaşan en geniş temel hürriyete sahip olma hakkı vardır.

2- Sosyal ve iktisadi eşitsizlikler, hem (a) herkesin yararına olması makul olarak beklenebilecek ve hem de (b) herkese açık mevkiler (makamlar) ve görevlerde ortaya çıkacak şekilde düzenlenmelidir.

Bu prensipler, 1’in 2’ye, 2’nin içinde de b’nin a’ya üstün olduğunu ifade eden leksikal sıralamaya göre düzenlenmektedir (Barry 2000: 160). David Miller’ın (1976: 42) da işaret ettiği gibi, 1. madde yasal ve siyasal adaletle ilgilidir ve düşünce ve ifade özgürlüğü, vicdan özgürlüğü gibi sivil özgürlüklerle, siyasal katılma, seçme ve seçilme hakkı gibi siyasal hak ve özgürlükleri kapsar. Öte yandan, 2. madde dağıtıcı yani sosyal adaletle ilgili olup ekonomik ve sosyal hakları kapsamaktadır. Rawls’ın “hakkaniyet olarak adalet” (justice as fairness) adını verdiği adalet teorisinin bu ilkelerinden de anlaşılacağı gibi, o toplumsal birlikte varoluşun sağladığı fayda ve maliyetlerin dağıtılmasında klasik liberallerden farklı bir bakışa sahiptir. Rawls’a göre, piyasalara devletin müdahalesi olmaksızın ne etkinlik ne de hakkaniyet sağlanabilir. Sermaye ve iktidarın belli ellerde birikimini engellemek üzere devlet, piyasalara etkin bir şekilde müdahale etmelidir (Campbell 1988: 89).

Peki, bir liberal demokraside halkın bu şekilde ortaya çıkan yönetiminin halk için, veya başka bir ifadeyle, halkın çıkarına olmasını garanti eden şey nedir? Basitçe, halkın kendi iradesiyle yetkilendirdiği temsilcilerinin yönetiminin, yönetici azınlığın veya toplum içerisinde belli bir zümrenin çıkarına değil, genel olarak tüm toplumun çıkarına olması beklenir. Halkın temsilcilerinin, temsil ettikleri halkın çıkarını değil de kendi çıkarlarını takip etmelerinin önlenmesini sağlayan mekanizmaların birisi yöneticilerin hesap vermesini garanti eden hukuk devleti ilkesi ise bir diğeri de düzenli aralıklarla yapılan özgür ve yarışmacı seçimlerdir. Liberal demokrasi literatürünün önemli teorisyenlerinden Joseph Schumpeter’in de işaret ettiği üzere, karar oluşturmaya ilişkin bir kurumsal düzenleme olan demokraside, siyasetçiler karar alma yetkisini halkın oyları için yaptıkları yarışmacı bir mücadele sonucunda elde ederler (Barry 2000: 287). Bu çerçevede, yeniden iktidarı kazanma arzusu, siyasetçilere halkın çıkarına olacak bir yönetim sergilemeleri doğrultusunda ciddi bir saik sunmaktadır.

Anthony Downs’ın 1957 tarihli Demokrasinin Bir Ekonomik Teorisi, (An Economic Theory of Democracy) adlı eserinde ortaya koyduğu fikirler, yukarıdaki bakış açısını destekler mahiyettedir. Eserinin adından da anlaşılacağı üzere, Downs liberal demokrasideki siyasal davranışı, piyasa ekonomisinin temel varsayımları ile açıklamaya çalışmaktadır. Buna göre, tıpkı üreticilerin karlarını maksimize etmeye çalışmaları gibi, politikacılar da oylarını maksimize etmeye çalışmaktadırlar. Rekabetçi bir piyasa ekonomisinde kar elde etmenin yolu, tüketicilerin ihtiyaçlarını tatmin eden mal ve hizmetler sunmaktan geçer. Benzer şekilde, siyasi piyasada da iktidarın yolu en fazla sayıda seçmenin tercihine şayan olacak politikaları formüle etmekten geçmektedir. Bu nedenle, yarışmacı seçimler, siyasi partileri halkın çıkarını/tercihlerini takip etmeye zorlarlar. Downs’ın teorisine yöneltilen eleştirilerden birisi, piyasa ekonomisinin de temel varsayımlarından olan “tam rekabet” kabulü üzerine odaklanmaktadır. Buna göre, siyasal piyasalar, tıpkı ekonomik piyasalarda olduğu gibi, “tam rekabet”e açık olmayıp, bir kaç siyasal parti tarafından domine edilmektedir. Bu anlamda, sadece bir kaç parti seçimleri kazanarak iktidarı eline almaya aday olabilir. İkinci bir eleştiri, siyasal piyasalardaki seçmen tercihlerinin ne kadar rasyonel olduğu ve seçmenin gerçek çıkarlarını yansıttığı ile ilgilidir. Bu eleştiriye göre, bir piyasa ekonomisinde tüketicilerin reklamlarla manipüle edilmesi gibi, siyasal piyasada da seçmenlerin siyasal propaganda ile manipüle edilmesi söz konusudur. Bu nedenle, seçmen tercihlerinin ne rasyonel ne de seçmenin çıkarına olduğunu söylemenin mümkün olduğu ileri sürülmüştür (Heywood 1992: 282-283; Barry 2000: 293).

Siyasal piyasada varolan rekabetin, tıpkı ekonomik piyasada olduğu gibi halkın genel çıkarına sonuçlar yaratacağına ilişkin bir başka görüşü pluralist demokrasi teorisyenleri ileri sürmektedirler. Downs’ın modelinden farklı olarak, pluralist demokrasi teorisinde siyasetçiler üzerinde etki sahibi olanlar, tek tek seçmenler değil fakat bu seçmenlerin üye oldukları gruplardır. Buna göre, modern toplumlar işçi ve işveren örgütleri, meslek kuruluşları, ticaret odaları, insan hakları örgütleri gibi pek çok sivil toplum örgütü tarafından oluşturulan çoğulcu yapılardır. Böyle toplumlarda, farklı amaç ve çıkarlara sahip gruplar, siyasal iktidara etki etmek üzere birbirleriyle rekabet halindedirler. Siyasal iktidar, iktidarını sürdürebilmek için bu farklı grupların sesine kulak vermek zorundadır. Pluralist demokrasi teorisinin önde gelen temsilcilerinden Robert Dahl, Amerika Birleşik Devletleri’nin Connecticut eyaletinde bulunan New Haven şehrinde yaptığı araştırma temelinde kaleme aldığı, Kim Yönetiyor? (1961) (Who Governs?) adlı eserinde, oldukça fazla sayıda grubun siyasal karar alma süreçlerine etkide bulunduğunu tespit etmiş, ve bu sayede, rekabetçi grup siyasetinin kamusal çıkara hizmet ettiğini ileri sürmüştür (Heywood 1992: 283-284).

Pluralist demokrasi modeline, biri soldan diğeri de sağdan olmak üzere başlıca iki eleştiri yöneltilmektedir. Soldan gelen eleştirinin merkezinde, liberal demokrasilerde gücün toplumsal gruplar arasında eşit bir şekilde dağılmayıp, belli ellerde toplandığı ve bu nedenle tüm grupların siyasal iktidara eşit bir şekilde etkide bulunmasının mümkün olmadığı düşüncesi yatmaktadır. Bu görüşteki bir politik iktisatçı, Charles Lindblom’dır. Siyaset ve Piyasalar (1977) (Politics and Markets) adlı eserinde, Lindblom piyasa ekonomisine dayalı liberal demokrasilerde hükümetin kararlarına etkide bulunma noktasında iş dünyasının “ayrıcalıklı konum”a (pirivileged position) sahip olduğunu ifade etmiştir. İş dünyasının bu ayrıcalıklı konumunun arkasında, onların kamusal sonuçları olan eylemlerde bulunabilme kapasiteleri bulunmaktadır. Buna göre, iş dünyası sahip olduğu ekonomik güç temelinde, hangi mal ve/veya hizmetin, ne kadar, ne zaman, nerede ve nasıl üretileceğine karar vermektedir. Bu kararlar, işsizlik, enflasyon, ekonomik büyüme gibi önemli ekonomik göstergelere etkide bulunan ve bu anlamda kamusal sonuçları olan kararlardır. İşte, iş dünyasının böylesine önemli kamusal sonuçları olan kararları verme yetkinliği,  hükümetin gözünde onları diğer gruplar karşısında ayrıcalıklı bir konuma getirmektedir. Bir sonraki seçimlerde iktidarlarını korumak isteyen hükümetler, ekonomik istikrarı muhafaza etmek adına, iş dünyasının sesine diğer tüm toplumsal gruplardan daha fazla kulak vermek durumundadır (Lindblom 1977: 172-173). Lindblom’ın bu düşüncesi, liberal demokrasilerde karar alma konumundakilerin seçimler yoluyla kontrol altında tutulabileceği düşüncesinin kısıtlılığını da işaret etmektedir. Buna göre, ilk olarak, bir liberal demokraside kamusal sonuçları olan kararları oluşturma konumunda olanlar, sadece halkın seçtiği ve halka karşı sorumlu olan politikacılar değil, aynı zamanda halk tarafından seçilmemiş ve bu anlamda halka karşı da sorumsuz olan iş dünyasının mensuplarıdır. Dolayısıyla, seçimlerin kamusal sonuçları olan kararlar alma konumunda olanların tümünü kapsaması söz konusu değildir. İkinci olarak, yukarıda değinildiği gibi, tekrar seçilme saikinin, hükümetlerin geniş halk yığınlarından çok iş dünyasının sesine kulak vermesine yol açması nedeniyle de, demokratik seçimler kendisinden beklenen kontrol işlevini yerine getirmekte yetersiz kalırlar.

Pluralist demokrasi teorisine sağdan gelen bir eleştiriyi, Mancur Olson’un kollektif eylemin mantığına ilişkin geliştirdiği düşüncesinde bulabiliriz. Olson’a (1982: 21) göre, rasyonel bireylerden oluşan bir grubun bir ortak çıkar etrafında örgütlenerek kollektif eylemde bulunabilmesi, seçici teşviklerin varlığıyla mümkündür. Ortak çıkarın sağlanması için katlanılan maliyet büyük, sağlanan katkı küçük, ve elde edilecek faydadan dışlanamamak mümkün ise bireylerin kolektif eyleme destek verme ihtimali oldukça düşüktür. Bu durumda, bireyleri harekete geçirmek için ya ceza biçiminde bir ‘negatif seçici teşvik’ ya da bir ödüllendirme formunda ‘pozitif seçici teşvik’ sunmak gerekecektir. Şimdi bu kabullerden çıkarılabilecek iki sonuç vardır: Birincisi, pluralist demokrasi teorisyenlerinin ileri sürdüğü gibi toplumdaki tüm çıkar grupları kolayca temsil edilememektedir. Çünkü, gruplar büyüdükçe onların kollektif eyleme geçmek üzere örgütlenme imkanları azalmaktadır. Bu bağlamda, tüketiciler, vergi mükellefleri, işsizler ve fakirler, ortak çıkarlarını korumak üzere kolektif eyleme geçmelerini sağlayacak ne seçici teşviklere ne de örgütlenme için gerekli olan küçük sayılara sahiptirler. Böylece bu gruplar, siyasal karar alma süreçlerine etkin bir şekilde etkide bulunamayacaklardır. İkincisi, rasyonel bireylerin grup çıkarlarını korumak üzere kolektif olarak siyasal iktidara etkide bulunmaya çalışması, sanıldığı gibi kamusal çıkara da hizmet etmeyecektir. Olson’a (1982: 42-44) göre, çıkar grupları, üyelerinin çıkarlarını iki yoldan ilerletebilirler: İlk olarak, toplumsal pastanın büyütülerek, grubun üyelerinin aldığı payın oranı aynı kalsa da miktarının çoğaltılması yoluyla; ikinci olarak da, toplumsal pasta aynı kalırken grubun üyelerinin aldığı dilimlerin oranını büyütmek yoluyla. Bu yollardan ilki oldukça masraflıdır. İkinci yol da masraflı olmakla beraber, bu maliyeti ödeyenler grubun üyeleri değil, toplumun geri kalanıdır. Rasyonel bireylerden oluşan grupların daha sıklıkla ikinci yolu tercih ettikleri görülmektedir. Bu da siyaseti, toplumsal zenginliğin arttırılmasını amaçlayan bir aktivite olmaktan çok, kaynakların örgütlü çıkar grupları arasında paylaştırılmasına hizmet eden “sıfır toplamlı bir oyun” haline getirmektedir.

Gerek Downs’un demokratik siyasetin rekabetçi seçimler sayesinde kamusal çıkara hizmet edeceği yönündeki iyimser görüşüne, gerekse de pluralist demokrasi teorisyenlerinin çıkar siyasetini teşvik eden görüşlerine yönelik sağdan bir başka eleştiriyi de öncülüğünü James M. Buchanan, Gordon Tullock gibi politik iktisatçıların yapmakta olduğu Kamu Tercihi Okulu’nun (Public Choice School) fikirlerinde buluruz.  Kamu Tercihi teorisyenlerinin temel varsayımı, tıpkı demokrasinin diğer ekonomik analizlerinde olduğu gibi, bireylerin fayda maksimizasyonu temelinde hareket eden rasyonel varlıklar olduğu şeklindedir. Buna göre, bir seçmenin faydası kamusal fonlarla finanse edilerek kendisine sunulan mal ve hizmetleri maksimize etmek iken,  bir bürokratın faydası bütçesini ve bir politikacının faydası da aldığı oyları maksimize etmektir. Bu noktada, Kamu Tercihi Teorisinin bireylerin fayda maksimizasyonu temelinde hareket eden rasyonel varlıklar olmasını kötü bir şey olarak görmediğini belirtmeliyiz. Teorinin kötü olarak gördüğü şey, bireylerin fayda maksimizasyonu peşinde koşarken, bunun maliyetini, çoğu kez kamu çıkarını bahane ederek, başkasının sırtına yıkmak istemeleridir. Buchanan’ın (1991: 1) ifadesiyle,

[p]olitika, bireyler arasındaki karmaşık bir mübadele yapısıdır ve bu yapı içerisinde bireyler, piyasa mübadelesi içerisinde etkin bir şekilde sağlayamadıkları bazı özel amaçlarını kollektif olarak sağlamaya çalışırlar. Bireysel çıkarın mevcut olmaması halinde başkaca bir çıkar da sözkonusu değildir. 

Bu çerçevede, bir bireyin piyasada bir mal veya hizmetin maliyetini ödeyerek kişisel faydasını artırmak istemesinde hiçbir mahzur yoktur. Buna karşın, politikacı ve bürokratlar faydalarını maksimize ederken bunun maliyetini çoğu kez vergi mükelleflerinin sırtına yüklerler. Böyle bir yaklaşımın kamusal çıkara hizmet edeceğini söylemek mümkün değildir. Bu çerçevede, insan doğası hakkında Hobbes’çu pesimist öncüllerden hareket eden Kamu Tercihi teorisyenlerine göre, insanların iyi niyetlerine değil fakat onları kötü yola sapmaktan caydıracak kurallara güvenmek gerekir. Yapılması gereken şey, kamu maliyesine bir disiplin getirecek ekonomik temelli bir anayasanın yapılmasıdır (Savaş 1989).

Sonuç

Bu makalede liberal demokrasinin temel varsayımları ve işleyişi Abraham Lincoln’ün, “[d]emokrasi, halkın halk tarafından halk için yönetimidir” şeklindeki veciz tanımı etrafında tahlil edildi. Buna göre, liberal demokrasi kuzeni klasik demokrasiden gerek halkın tanımı, gerek bu halkın kendi kendisini yönetimi ve gerekse de bu yönetimin nasıl halkın çıkarına olacak biçimde işleyeceği hususlarında önemli farklılıklar sergilemektedir. Bir liberal demokraside halk, klasik demokraside olduğu gibi organik bir kollektive olarak görülmemektedir. Liberal demokraside halk, toplum, sınıf gibi soyut kolletiviteler somut bireyin önüne geçemezler. Liberal demokrasinin teorik arkaplanını oluşturan liberalizme göre temel ontolojik birim somut bireydir. Liberaller için halk, ancak bu somut bireylerin toplamından ibaret olan ve kendisini oluşturan bireylerin ortaklaşa sahip olduğu çıkarların ötesinde kendisine has üstün bir çıkarı da olmayan bir soyutlamadır (Parekh 1993: 157) Liberallere göre, halkın haklarından değil, bireylerin haklarından bahsetmek anlamlıdır. Genel olarak, bireyler sahip oldukları hayat, özgürlük ve mülkiyet gibi temel haklar temelinde diğer bireylerle gönüllülüğe dayalı işbirliklerine girerek kendi hayatlarını tanzim ederler. Hiçbir birey, kendi rızasının dışında başkalarının belirlediği bir amaca alet edilemez. Bu, liberallerin sahip olduğu ahlaki bireycilik anlayışının özüdür. Liberallere göre bireylerin başkalarına yönelik ödevleri tüm insanların onuruna saygı duymak zorunluluğu olarak özetlenebilecek doğal ödevler ve bireyin kendi iradesiyle yapmayı kabul ettiği gönüllü ödevler ile sınırlıdır (Rawls 1999).

Liberal demokraside halkın yönetime katılımı klasik demokraside olduğu gibi doğrudan değil fakat temsilciler aracılığıyla dolaylı olarak gerçekleşmektedir. Bu nedenle ona temsili demokrasi de denmektedir. Bununla beraber, bir liberal demokrasinin belirleyici özelliği onun doğrudan demokrasi modelini benimseyip benimsememesinde yatmamaktadır. Bir liberal demokrasiyi, klasik demokrasi ve ondan ilham alan katılımcı/radikal demokrasi modellerinden ayırt eden temel özelliği, liberal demokraside halkın temsilcileri aracılığıyla kullandığı iktidarının mutlak olmayıp, bireylerin temel hak ve özgürlükleri ile sınırlandırılmış olmasında yatmaktadır. Nitekim, B. Holden’ın (2007: 14-15) da işaret ettiği gibi, “liberal” sıfatı önüne geldiği yönetim biçimlerinin sınırlı olduğuna işaret eder. Esasen, liberallere göre, bir yönetimin halkın çıkarına olmasını temin eden (veya zararına olmasını engelleyen) şey de onun bu şekilde sınırlandırılmış olmasıdır. Bu anlamda, liberal demokrasinin de, teknolojik gelişmelerin ve siyasal erkin daha alt birimlere devredilmesi gibi yöntemlerin de yardımıyla, klasik demokrasiye benzer bir biçimde daha katılımcı hale getirilmesi teorik olarak mümkündür. Liberal demokrasi açısından mümkün olmayan şey, demokratik yollardan yapılabilecek şeylerin bireyin temel hak ve hürriyetlerini tehdit edecek şekilde, bir başka ifadeyle, kamusal alanın özel alanın aleyhine olacak biçimde, genişletilmesidir.

*Liberal Demokrasinin Temelleri: Güncel Demokrasi Tartışmaları, Editör: Bican Şahin, Oreon Yayınları, 2008.

Kaynakça:

Aristotle. (1997) The Politics, Trans. with introduction, analysis, and notes, Peter L. Phillips Simpson as The Politics of Aristotle, Chapel Hill: The University of North Carolina Press.

Barry, N. P. (1989) On Classical Liberalism and Libertarianism, London: Macmillan.

_________. (1999) “Civil Society, Religion and Islam”, içinde A. Yayla (ed.), Islam, Civil Society, And Market Economy, Ankara: Liberte Books, 1-22

_________. (2000) An Introduction to Modern Political Theory, 4th Edition, London: Macmillan Press Ltd.

Berlin, I. (1969) “Two Concepts of Liberty,” içinde I. Berlin, Four Essays on Liberty Oxford: Oxford University Press, 118-172.

Buchanan, J. M. (1991) Kamu Tercihi ve Anayasal İktisat, Yayına hazırlayanlar: A. Eker, C. C. Aktan, İzmir.

Campbell, Tom. (1988) Justice,  Humanities Press International, Inc.

Constant, B. (1997) “The Liberty of the Ancients Compared with that of the Moderns,” in R. Blaug and J. Schwarzmantel (eds.), Democracy a Reader, New York: Columbia University Press, 110-112.

Dworkin, R. (1978). “Liberalism,” içinde H. Stuart (ed.) Public and Private Morality. Cambridge University Press, yeniden basım M. Sandel (ed.) (1984), Liberalism and Its Critics, New York: New York University Press, 60-79.

Erdoğan, M. (1998) Liberal Toplum Liberal Siyaset, Ankara: Siyasal Kitabevi.

_________. (2003) Anayasal Demokrasi, Ankara: Siyasal Kitabevi.

Finley, M. I. (1987) The Ancient Greeks,  Harrisonburg: Peregrine Books.

Friedman, M. (1988) Kapitalizm ve Özgürlük, Çev. D. Erberk, N. Himmetoğlu, İstanbul: Altın Kitaplar. 

Held, D. (1995) Democracy and the Global Order, Cambridge: Polity Press.

¬_________ . (1996) Models of Democracy, Stanford: Stanford Uni. Press.

Heywood, A. (1992) Political Ideologies An Introduction, London: Macmillan Press.

__________. (2006) Siyaset, Çev. B.B. Özipek, B. Şahin, M. Yıldız, Z. Kopuzlu, B. Seçilmişoğlu, Ankara: Liberte.

Holden, B. (2007) Liberal Demokrasiyi Anlamak, Çev. Hüseyin Bal, Ankara: Liberte.

Kis, J. (2003) Constitutional Democracy, New York: Central European University Press.

Köker, L. (1992) “Liberal Demokrasi ve Eleştirileri,” içinde Levent Köker, Demokrasi Üzerine Yazılar, Ankara: İmge Kitabevi, 27-56.

Kukathas, C. (1999) “Islam, Democracy, and Civil Society,” içinde Islam, Civil Society, And Market Economy, Ed. Atilla Yayla, Ankara: Liberte Books, 23-45.

_________. (2003) The Liberal Archipelago A Theory of Diversity and Freedom, Oxford: Oxford University Press.

Kymlicka, W. (1989) Liberalism, Community, and Culture, Oxford: Clarendon Press.

__________. (2002). Contemporary Political Philosophy An Introduction. Oxford: Oxford University Press.

Lindblom, C. (1977) Politics and Markets: The World's Political-Economic Systems, New York: Basic.

Locke, J. ([1690] 1980) Second Treatise of Government, Ed. by C.B. Macpherson, Indianapolis: Hackett Pub.

Mack E., G. F. Gaus. (2004) “Classical Liberalism and Libertarianism: The Liberty Tradition”, içinde G. F. Gaus, C. Kukathas (Eds.), Handbook of Political Theory, London: Sage Publications, 115-130.

Mansel, A. M. (1984) Ege ve Yunan Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.

Miller, David. (1976) Social Justice, Oxford: Clarendon Press.

Mayo, H.B. (1964) Demokratik Teoriye Giriş, Ankara: Türk Siyasi İlimler Derneği Yayınları.

Olson, M. (1982) The Rise and Decline of Nations, New Haven: Yale University Press.

Parekh, B. (1993) “The Cultural Particularity of Liberal Democracy,” içinde D. Held (ed.), Prospects for Democracy North, South East, West, Oxford: Polity Press, 156-175.

Plattner, M. F. (1999) “From liberalism to Liberal Democracy,” Journal of Democracy, 10(3), 121-134.

Rawls, J. (1999) A Theory of Justice, first published in 1971 by Harvard University Press, revised edition, Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press.

Sabine, G. (1969) Siyasal Düşünceler Tarihi I, Ankara: Türk Siyasi İlimler Derneği Yayınları.

Sandel, M. (1998). Liberalism and the Limits of Justice. 2nd edition. First published in 1982. Cambridge: Cambridge University Press.

Sartori, G. (1993) Demokrasi Teorisine Geri Dönüş, Çev. T. Karamustafaoğlu, M. Turhan, Ankara: Yetkin Basımevi.

Savaş, V. F. (1989) Anayasal İktisat, İstanbul: Beta Basım Yayım Dağıtım A.Ş.

Şenel, A. (1968) Eski Yunan’da Siyasal Düşünüş, Ankara: Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları.

Taylor, C. (1989). Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Thatcher, M. (http://www.margaretthatcher.org/speeches)

Thucydides. (1993) On Justice Power and Human Nature Selections from The History of Peloponnesian War, Translated, with Introduction and Notes, by Paul Woodruff, Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing Company. &a